لغوية / أدبية

الحمدُ لله الذي جعل دلائل صنعته في كل شيءٍ ناطقة، والصّلاة والسّلام على من كان نطقه وحيًا، وصمته برهانًا، وعلى آلهِ وصحبهِ أجمعين، أما بعد:

    فقد كان للصّمتِ في الموروثِ العربيّ حضورٌ بارزٌ، بوصفِهِ قسيمَ النطق في عملية التُّـواصل، فإذا كان النطق هو الوسيلة الإيجابية في الكشفِ عن المعاني فإن الصّمتَ وإن كان فعلاً سلبيًا يتحقّقُ بتركِ الكلام أو تعمُّدِ السّكوت، إلا أنه يحسُن عندما يقع موقعه المناسِب من الحديث، ولأجلِ المزايا البيانيّـة للصّمت والتي قاربت مزايا النطق وطاولتها، ذهبَ كثيرٌ من العلماء إلى المفاضلةِ بينهما في الأثرِ البياني، وأصبحَ لكلِّ منهما أنصارٌ ومؤيدون، فقال أنصار الصّمت:”إذا كان الكلام من فضةٍ فالسكوت من ذهبٍ”، كما قالوا:”الندمُ على الصّمتِ خيرٌ من الندمِ على القولِ” وقال أنصار الكلام كيف يكون الصّمت أنفع والإيثار له أفضل، ونفعه لا يكاد يجاوز رأس صاحبه، ونفع الكلام يعمُّ ويخصُّ، وَالرواة لمْ يرووا سكوتَ الصّامتين كما رووا كلام الناطقين، وبالكلام أرسلَ اللهُ أنبياءه لا بالصّمت، ومواضع الصّمت المحمودة قليلة، ومواضع الكلام المحمودة كثيرة وطول الصّمت يفسدُ البيان.

     تحدثَ علماء اللُّغة والبلاغة القدامى عن مصطلحِ الصّمت ببلاغتِهِ وكثافةِ بيانِهِ المَحسُوس وقد اصطلحوا عليهِ بـ”الحذف”، ونظروا إليهِ نظرةَ إجلال لأهميتهِ في البلاغةِ والإيجازِ على وجهِ التحديد.

     وقدْ عُرِّفت البلاغة عِندما سُئِلَ بعضهم عنها بأنّها:“الإيجازُ من غيرِ عجزٍ”، ونقل لنا الجاحظُ في كتابهِ (البيان والتبيين) قولَ ابن المُقفّع الّذي عدَّ السّكوت والاستماع أوّل وُجوه المعانيّ التي تَجري بها البلاغة. إذْ يقول:”البلاغةُ اسمٌ جامعٌ لمعانٍ تجري في وجوه كثيرة، فمنها ما يكونُ في السكوتِ، ومنها ما يكون في الاستماعِ ومنها ما يكون في الإشارةِ،…”.

     إنَّ الصّمتَ يُعدُّ اختيارًا يختارهُ المرءُ لِمَا في نفسِه، فَيقودُهُ إلى عالمٍ مُكتنز يمنحُهُ الضياء ويكشفُ له آفاق عالمه الداخليّ بصورةٍ أبعد وأصدق.  الصّمتُ يحفظُ على المرءِ انفعالاته عندما يرى من الآخرين ما يذهله ويطرقه، يحفظُ عليه ما يُعانيه من آلامٍ لا يستشعرها غيره مهما تفوّه بها أو وصف.

     فَتأمّل صمت يوسف -عليه السّلام- في قولِهِ تعالى: ﴿فأسَرَّها يوسفُ في نفسِهِ﴾ هذه الجملة تحكي كيفَ عالجَ عليه السلام سُوء ما رُميَ بهِ، بل إنّها تصوّرُ مدى تحمُّلهِ ألم التهمةِ البشعة التي وُجهت إليهِ: ﴿قالُوا إنْ يَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أخٌ لَهُ مِن قَبْلُ﴾ لمْ يجد لكلامِهِ جدوى في الوقت الذي ضاق فيه صدره، لمْ يجد إلاّ الصّمت والإسرار. صمْتٌ يدفعُ الشخص العادي للانتصار والدفاع عن النّفس لكن يوسف -عليه السلام- آثر الصّمت، آثر الانتظار، آثر العُزوف عن الكلام في أمورٍ لا يُمكن لأيِّ حديثٍ أنْ يكشفَ زيفها أو يُجلِّي تهافتها.

“وقد تَنطِقُ الأشياءُ وهيَ صوامتُ” – المعرِّي.

      إنَّ كثيرًا من الدلالات غير اللّفظية يُمكنُ أنْ تندرجَ في إطـارِ الصّمت ولو على سبيل المجازِ والتوسعِ، فلغة الإشارة مثلاً من الوسائل الدلالية القديمة والسابقة للفظِ المنطوق عند أصحاب النظريات اللّغوية، وأيضًا دلالة الحال، ولُغة الجسد والإيحاء وغير ذلك، يقولُ الجاحظ :”…وجميع أصناف الدلالات على المعاني من لفظ وغير لفظ خمسة أشياء لا تنقص ولا تزيد؛ أولها اللّفظ، ثم الإشارة، ثم العقدُ، ثم الخطُّ، ثم الحالُ؛ وتسمّى نِصْبَة، والنِّصْبَةُ هي: الحال الدالة التي تقوم مقام تلك الأصناف ولا تقصر عن تلك الدلالات”.

      والدلالةُ غير اللفظية كلغةِ الإشارة، ودلالة الحال أو النِّصبة-كما سماها الجاحظ- تُعدُّ وسيلة للتعبير في حالة صمْت اللِّسان. وهُنا نذكرُ مريمَ -عليها السّلام- لمَّا أتت بابنها تحمله، ما كان منها إلا أنْ لجأت إلى الإشارة، بعد ما نذرتْ أن تصومَ عن الكلام كما أمرها الله، ولو كانت إشارتها خرقًا لقواعد الصّمت لحنثتْ، ولكنَّ ذلك لم يَكُن.

    إنَّ لُغة الجسد والإشارة المُعبرة وغيرها قرائــنٌ تؤدي عن المُتكلم كثيرًا من الرسائل التي لا يسعها الكلام، فهي أبلغُ وأوقعُ في القلب من كلِّ حديثٍ وأبينُ من كلِّ كلامٍ!

قالَ الشّاعر عن إشارات العين:

“أشارَت بِطَرفِ العَينِ خَشيَةَ أَهلِـها    إِشــارَةَ مَحزونٍ وَلَــم تَتَكَلَّمِ

فَأَيقَنتُ أَنَّ الطَـــرفَ قَـــد قــالَ مَرحَبًا    وَأَهــلاً وَسَهلاً بِالحَبيبِ المُتَيَّمِ”

     إنَّ كلامَ السكوت هذا يعرِّفه من مرَّ بتجربةِ عشقٍ صادقة كالتي أنطقت الشعراء والأدباء بتلك الكلمات العذبة الرقراقة، إنها لُغة ذات أحرف مخصُوصة، أحرف نورانية تتسعُ لِما لا تتسع له الأحرف الملفوظة، فإذا كانت قلة الألفاظ بلاغةً، فإن لغةَ الصّمت في بعض المواقف أبلغ من كلِّ وجـازةٍ، وأفصح من كلِّ إبانةٍ.

     لقد لهج كثيرٌ من الشعراء والأدباء بهذا المعنى، فالرَّافعيُّ ونزار كانت لهم فلسفةٌ خاصة في الصّمتِ، فيرون أنّهُ وسيلة أقـرب من الكلام إلى أفئِدةِ العاشقين، يقولُ الرّافعي في ذلك: “تتكلمُ ساكتةً وأردُّ عليها بسكوتي، صمتٌ ضائعٌ كالعبثِ، ولكنْ له في القلبين عملُ كلامٍ طويل…”

     ويقولُ قبّاني:”هل تسمعين أشواقي عندما أكون صامتًا؟ إنَّ الصَّمتَ يا سيدتي هو أقوى أسلحتي. هل شعرتِ بروعة الأشياء التي أقولها عندما لا أقول شيئًا؟”

يعد التفكير في التفكير أو التفكير فيما وراء المعرفة من أبرز الآليات التي تنظم تفكير الإنسان، وتقوّم معرفته، وتزيد من قدراته على حل المشكلات، فالتقدم في شتى المستويات العلمية مرهون بتحسين عمليات التفكير، إذ التفكير هو الأداة الرئيسة التي تخلق المشكلات والأسئلة المعرفية التي بدورها تقود إلى البحث وسعة الاطلاع ومن ثم إلى الإنجازات وفتح أبواب جديدة للمعرفة. إن عملية التفكير في التفكير ترتكز في أصلها على المعرفة وطبيعتها، وبيان قدرة الإنسان على مراقبة درجة فهمه للمعاني والأفكار مما يمكنه من مراقبة مستويات إدراكه الذهني، وتقدير مستوى فهمه، فيعمل على تحسين استيعابه بوسائل مختلفة تناسب قدراته وصولا إلى معالجة نقص الاستيعاب، وفتح نوافذ إبداعية ابتكارية.

إن هذا المقال يسعى بالدرجة الأولى إلى بيان آلية التفكير في التفكير من خلال نماذج تطبيقية تُنتقى من النص النبوي الكريم، نرصد من خلاله مفاهيم وآليات التفكير في التفكير، واستنطاق أهم الطرق المعينة على ذلك، وعلى قياس هذه النماذج يقاس تحصيل المعرفة.

جاء في صحيح مسلم قول النبي صلى الله عليه عن أبي هريرة رضي الله عنه: ((أتدرون ما الغيبة؟ قالوا: الله ورسوله أعلم، قال: ذكرك أخاك بما يكره، قيل: أرأيت إن كان في أخي ما أقول؟ قال: إن كان فيه ما تقول فقد اغتبته، وإن لم يكن فيه فقد بهته)).

والشاهد هنا اختلاف الفقهاء في حد الغيبة أهي باللسان؟ أم بالقلب؟ والمتفق عليه أن ذكر المساوئ باللسان غيبة، لكن هل يدخل في ذلك القلب؟ ذهب الإمام الغزالي والنووي إلى أن الغيبة تكون في القلب أيضا، ويشرح ذلك الغزالي بقوله: ” فليس لك أن تحدث نفسك وتسيء الظن بأخيك، ولست أعني به إلا عقد القلب وحكمه على غيره بالسوء، فأما الخواطر وحديث النفس فهو معفو عنه، بل الشك أيضا معفو عنه”.

والحق أن ما قرره النووي ووضحه الغزالي أمر جدير بالعناية والاهتمام به، وعلى أقل تقدير يمكن أن نستنتج أن الغيبة لن تصل إلى اللسان إلا إذا مرت على القلب وتحدث المرء فيها في نفسه، وبناء على هذا فإن التوجيه النبوي البليغ يحثنا نحو ملاحظة عمليات تفكيرنا نحو تصوراتنا عن الأفراد الذين تدفعهم أعمالهم أو ظنونا أو نحو من ذلك بما يعود على ذكرهم بالسوء فنقع في الغيبة، وتفعيل التفكير في تفكيرنا يسهم في تجنبنا الوقوع في هذا الأمر.

وضبط هذه العملية في التفكير تتم بعدة طرق:

أولا: معرفة الإنسان بنفسه من حيث موقعه ونظرته في قبوله لأفعال الآخرين.

ثانيا: إدراك نفسه حيال تلك السلوكيات التي تصدر منه في حال عدم تقبل الآخر أو عدم تمشيه مع نظرته المتمركزة حول ذاته، مما يؤول إلى وقوع المشكلة، وهو حديث النفس المقصود بالإساءة نحو الآخرين، فيلزم منه إعلاء شأن المرء لنفسه، ويوقعه في الغيبة باللسان.

ثالثا: بعد معرفته بنفسه، وإدراكه للإشكال الواقع فيه، تتم عملية المعالجة لهذا الإشكال الذي بات واضحا من الفهم والاستيعاب لعمليات التفكير الداخلية التي مر بها حيال هذا الموقف، فيكون قادرا على مراقبة ذاته فيحصل التصحيح والتقويم. وفي هذا المخطط توضيح وبيان للتفكير في التفكير حيال موضوع الغيبة:

المعرفة والسؤال:

إن المعرفة الخالية من مشكلة متمثلة بحزمة من الأسئلة هي معرفة وهمية لصاحبها، ولو كانت هذه المعرفة سهلة التناول وظن المكنة منها؛ كون المعرفة التي لا تنشأ من إشكال أو سؤال من شأنها أن تصل إلى المتلقي خاوية من مضامينها الحقيقية التي تخلقها الإشكاليات والأسئلة، فتصنع فيها المعنى الملبي لجميع الاتجاهات الفكرية والثقافية والاجتماعية والإنسانية. ويزداد التأكيد على هذه القضية بأن فهم أي علم أو معرفة مرهون بالإحاطة بالأسئلة المنتجة لهذا العلم أو تلك المعرفة، إذ هي السياقات التي أنشأت هذا العلم بمجالها التداولي. وحتى المعرفة التي تكون واضحة في نفسها فإنها بحاجة إلى استنطاقها عن طريق خلق الأسئلة التي تناسب عصرها التي هي فيه، فلا يكتفى بأسئلة ذلك الزمان مع أهمية ألا تكون الأسئلة ركيكة أو ضعيفة في نفسها، ولذلك من الضروري إعادة تشكيل الأسئلة وفق معطيات العصر. ومن الأمثلة على ذلك: المنهج، إذ هو من معطيات عصرنا الحديث، فوجب أن تتوجه الأسئلة نحو المداخل المنهجية والنظرية وفق تشكلات كل علم من العلوم. ومن الأمثلة كذلك التي يتجدد فيها روح السؤال: سؤال نشأة العلوم، فسؤال النشأة متقارب جدا عبر الأزمان، لكن من الضروري على أهل علم كل عصر أن يشكلوا سؤال النشأة وفق احتياج عصرهم لا عصر من سبقهم ولو كانوا في رتبة أعلى في الطلب والإتقان.

الفهم والسؤال:

إن السؤال في المقام الأول ناشئ عن الوعي والفهم، فلا يولد سؤال من عدم، بل حصل فهم عن شيء ليستفهم عن أشياء، والسؤال هو دليل وجود العقول وحياتها، وهو لباس الوعي والفكر، وابن مجاله التداولي، ولذلك الأمة التي لا تسأل، يُسأل لها، وثمة بوّن بين سؤال الأمة نفسها وسؤال يستجلب لها، وحتى إن وجدت هذه الأسئلة فيلزم لها أن تتجدد ولا تبقى على طول الدهر كما هي، إذ يوحي ذلك على مؤشر تراجع للفكر والوعي، كون الأسئلة بطبيعتها قابلة للتطور والنمو.

الوضوح والسؤال:

إن قوة بيان الأفكار تكمن فيما يحيطها من الأسئلة، كون السؤال سياج يحمي المعرفة من الغموض، وكلما كانت العبارة مبينة كاشفة عن أفكارها كانت الأسئلة الضمنية تحميها من الالتباس والتعمية، ذلك أن كل كتابة مبِينة تسفر عن أفكارها، وكل فكرة من أفكارها قائمة على أسئلة لها وظائف غاياتها الإبانة، ولا يلحظ ذلك إلا القارئ الفطن، وإن رمت أن تطلع على بعض الكتابات التي تصرح بالأسئلة فطالع كتابات عبد القاهر الجرجاني في دلائل الإعجاز وأسرار البلاغة، وجامع البيان المعروف بتفسير الطبري ودونك مقدمته، وتفسير الكشاف للزمخشري، ومن الكتب الحديثة يحضرني كتاب كينونة ناقصة للدكتور عبد الله البريدي. وكل كتابة تورد الرأي المخالف هي تستعين على ما تتضمن المخالفة من أسئلة لإيضاح الفكرة والرأي، ولذلك الكتابة الخالية من الأسئلة المباشرة أو الضمنية أو إيراد الآراء المخالفة هي كتابة باهتة تفتقد روح المعنى ونصاعة الوضوح وكثافة الفكرة.

   إن الأشياء لا تكون فضيلة بذاتها، إنما تنبثق الفضيلة من لوازم الأشياء ومقتضياتها، والجهل بحسب المتعارف عليه ذم كله، حتى إذا فتشنا عن كثير من سياقاته نجده كذلك، فهذا عصر الجاهلية وسمٌ لأحوال العصر الذي كان قبل الإسلام، وعند المناطقة مصنف إلى الجهل البسيط والمركب، وإذا أُطلق على شخص بأنه جاهل كان ذلك الوصف غاية في النقص، هذا وإن الجهل تعدد معانيه بتعدد أضداده، فمن الجهل ضد الحلم، ومنه ضد العلم، ومنه ما هو ضد الوقار والسكينة، وهكذا تتعدد المعاني بتعدد السياقات التداولية، وجل المعاني تدور حول الذم والنقص، وهذا صواب، إلا أن هذا المقال يود أن ينوه بأن الجهل الذاتي الداخلي -النابع من الكينونة المتطلعة لجبر نقصها الطبيعي لا الخارجي المعروف بالتجهيل- قد يقودنا إلى الفضائل إن كان محفزا إلى المعرفة، وسبيلا إلى الارتقاء بها، والتقدم في سلم الحضارة، يقول كليرك ماكسويل: إن الوعي بالجهل مقدمة لكل تقدم حقيقي في العلوم.

   إن مكمن الفكرة وجوهرها ينطلق من معنى الجهل وهو خلو الذهن من الأفكار أو المعلومات، وهذا بشأنه أن يُحدث اضطرابًا؛ كون الطبيعة الإنسانية لا تألف الخلو ولو اضطرت لقبول الخطأ، فيكون ذلك محفزًا على امتلاء الذهن بعد إدراك خلوه، وهذا من حيث ما يتعلق بجهل الإنسان، وبالمقابل هناك ما أسميه بجهل المعرفة الكامن في طبيعتها المحاطة بصور من الجهل، فالبنية المعرفية محاطة بأطر من الفجوات والأسئلة المثارة، ولا يبدأ الوصول لتلك الفجوات إلا بإدراك جهلنا في أنفسنا وفي المعرفة نفسها، فنعمل على ملء الذهن والتخلص من الفراغ؛ وصولًا إلى مقاربة الصورة الحقيقة للأشياء، مما يضمن لنا حركية العقل في البحث والتنقيب في حقول المعرفة بحيث لا ينضب محزونها وتتحرر من ثغراتها وتعيد إنتاجها، وهذا بدوره أن يجعل من الجهل المُدرك مشروعًا لاستكشاف المشكلات العلمية والعمل على حلها.

هذا وإن الجهل الواعي يأخذ تمثلات متعددة منها: السؤال، والمشكلة البحثية في البحث الأكاديمي، وصور التفكير، والشك، وأساليب بناء النظرية. ولنبدأ بالسؤال.

    أليس السؤال هو عين إدراك الجهل؟ وإذا كان السؤال يتطلب جوابًا فأيهما أوسع مدى السؤال أم الجواب؟ أقول في الجواب الأول: بلى إنه الإدراك المركب من الجهل الذاتي للإنسان، وجهل المعرفة الكامن في طبيعتها بوجود ثغراتها، أما الثاني بالطبع السؤال أوسع من الجواب لسببين: الأول: أن السؤال مرتبط بالجهل أكثر من الجواب؛ كون السؤال مصارحة الإنسان بجهله ومكاشفته لذاته بخلاف ما قد يتوارى الجهل في الجواب، والثاني: أن الجواب محدد الأطر ضيق النطاق؛ كون السؤال يصعد للأعلى أي جالبًا لغيره من الأسئلة، وهو أشبه ما يكون بالآفاق الممتدة، أما الجواب بخلاف ذلك فإن اتجاهه نازل لا صاعد، أشبه ما يكون بالبئر، يعطي عمقًا من المعرفة لكنه في مسار محدود، ولذلك لا تتقدم أي منظومة حضارية إلا بالجرأة على السؤال وانفتاح آفاقه، وما الجرأة في هذا المقام إلا مواجهة الجهل ومكاشفته.

   ثاني هذه التمثلات للجهل الواعي تكمن في المشكلة البحثية المتعلقة بالبحث الأكاديمي، حيث لا تبنى أركانه إلا إذا كانت المشكلة البحثية مصوغة بشكل واضح تجلي جهل الباحث بالنتائج التي ينشد الوصول إليها، وما بين المشكلة البحثية والنتائج المرجوة منطقة يسودها الجهل لا يعبرها الباحث إلا من خلال التفكير العلمي، والمنهجية التي تكون مطيته في كسر ثورة الجهل التي تمثلت في المشكلة البحثية، ومن يتأمل المسافة بين صياغة المشكلة البحثية والنتائج التي توصل إليها الباحث يدرك أن الجهل محفز معرفي يفتت الركام ويحطم الجدران، وهذا عين ما يفهم من أن الجهل المُدرك يهدم الجهل.

   إن صور التفكير المنطقي والتأملي والرياضي والعلمي والناقد والإبداعي كلها تقابل صورة التفكير الخرافي الذي ينبت من الجهل، فإذا كان التفكير عبارة عن سلسلة من النشاطات العقلية التي يقوم بها الدماغ عندما يتعرض لمثير يتم استقباله، فإن أبرز مثير هو الشعور بالجهل الحادث من وقوف عملية التفكير حول موضوع ما، وبناء عليه فإن الجهل الواعي يدفع التفكير الخرافي، ويعمل على بث ما يضاده، فتكون وظيفة الجهل الواعي في هذا المقام إنتاج عقلية معرفية تتعاطى مع الحقول المعرفية بشتى صور التفكير.

الحمدُ لله الذي أنزل على عبدهِ الكتاب ولم يجعل له عوجًا، والصّلاة والسّلام على من أُوتي جوامع الكلّم، وعلى آلهِ وصحبهِ وسلّم، وبعد:

فإنّ لغةً يتنزَّلُ بها كلام الله سبحانه وتعالى، لهي لغة مصطفاة منتقاة تهيأت لاستيعاب أكرم المعاني وأسناها؛ وهذا وحده دليلُ شرِفها وبرهان فخرِها؛ إذ من المعلوم ضرورةً عند علماء الأمة سلفِها وخلفِها أن البيان الذي قَهر القُوى، وأعْجزَ القُدَر، وألجم أساطنة الخطاب إلجامًا، وأفحم شقاشق الشُّعراء إفحامًا، ما كانت معانيه لتتزَّل من عليائِها إلا في أشرق دِيباجة وأنصعها وأحلاها وأوفاها، وذلك لأن معاني القرآن الكريم هي كلام الله سبحانه وتعالى، وفضلُ كلام الله على كلام النّاس كفضلِ الله على النّاس.

جلال اللّغة العربيّة وجمالها:

الجلال والجمال المطلقان من صفات الله -سبحانه وتعالى- فَهُما إذنْ من صفات كلامه، ومن ثمَّ كان لزامًا أن تتوافرَ هاتان الصّفتان في الألفاظ والتراكيب اللازِمة لتلقي معاني هذا الكلام الإلهي، واستيعابها، والوفاء بدقائقها، دون تقصير أو تفريط، وهذا ما تشهد به دقائق اللّغة العربيّة، ولطائفها؛ إذ لكلِّ تركيب فيها معنى محددًا ودلالةً خاصّة، فقولك: محمّد مستقيم، يختلف عن قولك: محمّد المستقيم، وقولك: المستقيم محمّد، وعن قولك: محمّد ذو استقامة، وهكذا… فكلُّ اختلافٍ في التركيب يتبعه اختلاف في المعنى، كما أن لكلِّ لفظٍ في اللّغة العربيّة دلالة تُميزه عن غيره، فلفظ (الخبر) يختلف عن لفظ (النبأ)، من حيث أن الأول أعمُّ من الثاني؛ فالخبر يكون لكلِّ أمرٍ صغير أو كبير، عظيم أو حقير، أمّا النبأ فلا يُستعمل إلا فيما هو أهمّ وأعظم، وفي القرآن الكريم: «وَجِئْتُكَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ يَقِينٍ» (النمل: 22).

بل إن للحروف والحركات والهيئات اعتبارات خاصّة في الدلالة على المقصود، ولا تكاد تجد لذلك نظيرًا في لغة أخرى، وهو ما أشار إليه ابن خلدون في مقدّمته، إذ يقول: “وكانت الملكة الحاصلة للعرب من ذلك أحسن الملكات وأوضحها إبانة عن المقاصد؛ لدلالة غير الكلمات فيها على كثير من المعاني، مثل الحركات التي تُعَيِّن الفاعلَ من المفعولِ من المجرورِ أعني المضاف، ومثل الحروف التي تُفضِي بالأفعال أي الحركات إلى الذوات من غير تكلف ألفاظ أخرى، و ليس يوجد ذلك إلا في لغة العرب، و أما غيرها من اللّغات فكلّ معنى أو حال لابدَّ له من ألفاظ تخصه بالدلالة؛ و لذلك نجد كلام العجم من مخاطباتهم أطول مما نقدره بكلام العرب، وهذا هو معنى قوله صلّى الله عليه وسلّم: “أوتيت جوامع الكلّم واختصر لي الكلام اختصارًا”، فصار للحروف في لغتهم والحركات والهيآت، أي الأوضاع، اعتبار في الدلالة على المقصود غير متكلفين فيه لصناعة يستفيدون ذلك منها، إنّما هي ملكة في ألسنتهم يأخذها الآخر عن الأول كما تأخذ صبياننا لهذا العهد لغاتنا”، فاصطفاء الله -سبحانه وتعالى- للّغة العربيّة لتكون وعاءً لمعانيه التي فيها صلاح أمر الخلق دُنيا ودِينا، معاشًا ومعادًا، إنما هو دليل ظاهر وأمارة بيِّنة على جلال هذه اللّغة وجمالها في الوقتِ ذاته.

نزول القرآن وأوضاع اللّغة:

كان لتوقيت نزول القرآن الكريم خصوصيّة مع أوضاع اللّغة العربيّة، ذلك أن العرب في ذلك الوقت على جهة الخصوص كانوا قد بلغوا الذروة في الاستعمال اللّغوي، والتعرُّف على دقائقِ اللّغة، وفهم مغازيها، وأحسُّوا برهف سليقتهم أنهم بلغوا من التحضر البياني ما لم يبلغه أحدٌ من الناس، فصاروا يتبارون في فنون القول، ويتنافسون في ضروب الكلام نثرًا وشعرًا، ويتعاطون المعاني ويميزون غثَّها من سمينها، وأصبحوا خبراء في هذا الشأن، علماء بدقائقه، وقد حفظت لنا المدونة النقديّة ما يؤيد هذا التحضر اللّغوي، حيث أُقيمت المجالِس في الأسواق لتحكيم الشّعر، وتفضيل الكلام، فها هو النّابغة الذِّبيّاني كانت تضرب له قبّة حمراء من أدم بسوق عكاظ، وتأتيه الشعراء فتعرض عليه أشعارها، فيفصل بينهم، ويضع كلّ شعر في طبقته، مُبيّنًا أوجه الإجادة والقصور في الكلام… نعم لقد بلغ العرب في هذه الحِقبة من الزّمن مالم يبلغه غيرهم من النّاس في الإبانة عن المعاني جلّها ودقِّها، ظاهرها وخفيها، وأحدثوا تَقدمًا لغويًا قلما تجده في لغة أخرى، فاستبعدوا غريب الألفاظ ووحشيها، وأبقوا على مستعملها ولطيفها، واستنطقوا دلالات الحروف ومعانيها، وصرفوا القول تصريفًا، وعلموا مواضع التأنق في الكلام؛ ابتداءً وانتهاءً، كما علموا كيفية التنقل بين الأغراض، وميزوا بين الشعر المتماسك والكلام المتناسق، والشعر الذي يشبه بعر الكبش، والكلام الذي ليس له (عِناج) أي رابط وصلة! فقالوا فلان يقول البيت وأخيه، وفلان يقول البيت وابن عمه، يقولُ الجاحظ: “فحين حملوا حدّهم ووجّهوا قواهم لقول الشّعر وبلاغة المنطق، وتشقيق اللّغة وتصاريف الكلام، بعد قيافة الأثر وحفظ النّسب، والاهتداء بالنجوم، والاستدلال بالآفاق، وتعرّف الأنواء، والبصر بالخيل والسّلاح وآلة الحرب، والحفظ لكلّ مسموع والاعتبار بكلّ محسوس، وإحكام شأن المثالب والمناقب، بلغوا في ذلك الغاية، وحازوا كلّ أمنيّة”، هنا وفي تلك الحِقْبة المتفرِّدة على متنِ الدّهر في تاريخ اللّغات، نزل القرآن الكريم بلسانٍ عربيّ مُبين، فلما سمعه عقلاء القومِ منهم علموا علم اليقين أنْ لا سبيل إلى معارضته أو مباراته أو النَسج على مِنواله، وعجزت آلة تحضرهم (اللّسان) عن ذلك، فانقسم القوم آنذاك إلى فِرقتين، فِرقة أيدت هذا الحقُّ المُبِين، وآمنتُ بصفوةِ المُرسَلين، وسلَّمت لكلام ربِّ العالمين، بعدما أذعنوا لشاهد الفطرة التي فطر الله النّاس عليها.

وفِرقة تمادت في العناد، واستمرت في اللّداد، وعمدت إلى إنكار ما بَدَا من الحقّ في أسماعهم كبرًا ولجاجًا، وأعلنوا المعاداة، وشرعوا في تقلُّد آلة أخرى بديلاً عن اللّسان، فطاردوا بكلّ ما أُوتوا من قوّة هذا البيان الذي فَضح عجزهم، وأبان عن تقصيرهم، وحدّد سقف طُموحهم، وأنّه يعلو ولا يُعلَى عليه بشهاداتهم، والحقّ ما نطق به الأعداء.    

 أما غير العقلاء منهم فذهبوا إلى مُعارضتهِ بكلام سفههُ العامَّة منهم قبل الخاصّة، كما في أخبار سجاح ومسيلمة الكذاب، وغيرهما، وقد نقل الباقلاّني شيئًا من هذا الكلام ثمّ قال: “فأما كلام مسيلمة الكذاب، وما زعم أنه قرآن، فهو أخسُّ من أن نشتغل به، وأسخف من أن نفكر فيه، وإنّما نقلنا منه طرفًا ليَتعجّب القارئ، وليتبصر الناظر، فإنه على سخافته قد أضلَّ، وعلى ركاكته قد أزلَّ، وميدان الجهل واسع!“.

              إننا مدينون للأخطاء البصيرة التي تصلنا للعلم والمعرفة

الكاتب

إن صناعة العلم والمعرفة لا ترتقي إلا على سلم من الأخطاء، فالإنسان كائن مخطئ، والأخطاء جزء رئيس من تكوين العقلية النافذة إلى أعماق المعرفة، لا سيّما أن جل المعارف والعلوم تدين للخطأ البصير الذي يقودها إلى جسور الصواب، إن الوصول إلى الماء الكامن في قعر البئر لا يكون إلا بحدوث الغبار والاستغناء عن كثير من التراب وهكذا المعرفة، إذ إن استنتاج النظريات وتقعيد العلوم وإنتاج المعارف والإبداع في الفنون وتجريد المعاني فلسفيا ليس بمنأى عن المغالطات العقلية أو المنطقية التي قد تكون هي سبيل للارتقاء في المعرفة.

وفي هذا المقال إبراز وبيان للخطأ الذي أحد وجوهه المغالطات المنطقية التي يكون فيها الخطأ عن طريق حركة العقل في رصد الفكرة، وليس البناء الداخلي للفكرة أو القضية المتناولة، فالمقال لا يركز كثيرا على خلل بعض القواعد والنظريات بقدر ما يرصد منطق العقل ويتعقب خطواته في النظر للمسائل التي يقررها، بيد أن وجود هذه المغالطات لا يعد عيبا في كل سياق؛ فالإنسان كائن أهوائي لا يستطيع أن ينفك انفكاكا تاما من انحيازاته الإدراكية والمعرفية، لا سيّما إذا كان التأمل والنظر يدور في فلك العلوم الإنسانية، فالعلوم الإنسانية لا تحكمها القوانين الرياضية، أو العلوم الطبيعية؛ لصعوبة الإحاطة بالظواهر الإنسانية فهي مجال خصب لوقوع المغالطات؛ كون العلوم الإنسانية مؤطرة بتحيزاتها الحضارية والثقافية والاجتماعية، وهي داعية إلى أن يتلبس الباحث بنسقها دون شعور منه.

تعرف المغالطات بأنها الاستدلالات الخاطئة لإثبات فكرة ما أو دحضها، إذ إن المغالطة تكمن في طريقة الاستدلالات التي تتمظهر برداء الاستدلال الصحيح، وتشترك هذه المغالطات مع الانحيازات الإدراكية للعقل وتتداخل معها، فالانحياز هو ميل العقل بطريقة معينة في التفكير واتخاذ نمط إدراكي محدد يقولب النظر إلى القضايا والأفكار بطريقة انحيازية غير موضوعية، وبذلك يفترق الانحياز الإدراكي عن المغالطة – من حيث التعريف – بأنه نمط مغلوط في التفكير، بينما المغالطة – وهو موضع اهتمامنا في هذا المقال – نمط مغلوط في الاستدلال على الفكرة المراد تقريرها، فكل انحياز في التفكير قد ينتج مغالطة إذ هو الدائرة الأعم والأشمل. وسأسوق في هذا المقال أربع مغالطات مع التمثيل لها لبيان الفكرة.

إن علم البلاغة علم قرآني؛ كونه تفسيرا واستنباطا وتدبرا للنص القرآني، فجميع علوم اللغة منطوية في ظله، تحت ظلال المعاني القرآنية، تسير حيث سار المعنى دون الخضوع إلى سطوة القواعد والأحكام المسبقة. والبلاغة القرآنية متحررة من النقد، فكرها خالص لتذوق الأسرار والنكات التي تُستقى من عطاءات النظر والتدبر.
تمثل البلاغة القرآنية أرفع صور البلاغة الكونية، وأعمقها معنىً وأغزرها فائدة، ولما كان لهذه البلاغة المنزلة الرفيعة التي تفارق بها بلاغة اللسان الإنساني، جاءت الدراسات البلاغية -في أغلب أحوالها- جامعة للظواهر البلاغية بينهما، ولم نقف في الدراسات البلاغية على فوارق تبيّن البون الشاسع بين البلاغة العربية والقرآنية، والتي على أساسها نحظى بمقاربة الأسس المنهجية للبلاغة القرآنية.

وحتى ما جاء في كتب إعجاز النظم الكريم التي قد بدأ البحث فيها عن أسباب تفوق البلاغة القرآنية على بلاغة اللسان البشري، لم تصب تلك الفوارق على أساس ممنهج إلا شذرات، من ذلك ما جاء عند الخطابي بالأثر النفسي، ونقض العادة عند الرماني، وكذلك الباقلاني الذي سماه الخروج عن العادة، ونظم التراكيب عند الجرجاني، ونظم الترتيب عند البقاعي، ومبتكرات القرآن عند ابن عاشور، والسبيكة القرآنية عند الدكتور بسام ساعي، ومنهج الإقناع والمحاجة الحقة عند الدكتور محمود توفيق، وغير ذلك من الإشارات التي لم تُسق بصورة كلية، حيث كان أبرز المشتغلين بموضوع الإعجاز هم من علماء الكلام المعتزلة والأشاعرة الذي كان من أبرز أهدافهم التصدي للرد على الطاعنين في القرآن، ومن المعلوم أن مبحث معجزات الأنبياء وإثبات دلائل النبوة هو واحد من الموضوعات التي اشتغل بها علم الكلام فصبغت مناهجهم بالمنهج العقلي القائم على الاستدلال والاحتجاج مما اعترى الدرس البلاغي بعض القصور الذي لم يتأتّى معه استشراف الأسرار البلاغية في النظم الكريم المفارقة لبلاغة اللسان، ولعل هذا ما ساق إلى تكرار الأمثلة وتضخم المصطلحات، وإشكالات بعض التسميات -لا في حقيقتها- التي لا يصح إطلاقها على النظم الكريم. ونلامس كذلك هذه الظاهرة – ظاهرة الدراسة أو التأسيس من خلال النقد والرد – في عصرنا حين كتب الدكتور يوسف العليوي كتابه الفذ (الأسس المنهجية لدراسة البلاغة القرآنية) فقد خصص فصولا عن أثر المناهج الحديثة في دراسة البلاغة القرآنية وبيّن مظاهر انحرافها عن أصول الشرع واللغة في أسسها ومعالجتها.

وعلى هذا يمكننا القول إن جل الدراسات التي تناولت علم البلاغة سواء عن طريق قضية الإعجاز القرآني، أو الفنون البلاغية التي توسلت بالنص الشعري -في غالب معالجاتها- لم تستوعب مسائل البلاغة القرآنية وقضاياها، بل إن جل القواعد البلاغية في أبوابها الثلاث (المعاني والبيان والبديع) وضعت في غيبة من النظم الكريم، فجاءت كل ظاهرة بلاغية مثبتة نفسها وفروعها من دواوين الشعر دون توجيه سهام النظر في الأساس إلى البلاغة القرآنية، وإن وجدت الشواهد القرآنية فهي لا تمثل إلا القليل من تلك الاستشهادات الشعرية، حتى إذا عرضنا تلك القاعدة البلاغية على النظم القرآني وجدناها مهتزة غير ثابتة؛ وما ذلك إلا لخصوصية بلاغة النظم الكريم، واتساع السياق القرآني من أسباب النزول، وملابسات السورة، وخصائصها، والقرآن المكي والمدني، وغياب هذا التصور أو التداخل اللصيق مع علم البلاغة من علوم القرآن وعلم الأصول حتما يقود إلى إخضاع النص القرآني لتلك القاعدة البلاغية دون التفطن إلى صعوبة حصر وتقنين الأساليب البلاغية للقرآن الكريم.

إن التأمل في سير البلاغة يهدينا إلى أسباب ذلك؛ حيث سارت البلاغة في مسارين: المسار الأول: هو المسار التطبيقي أو الأدبي الذي بدأ تقريبا من سيبويه وهو من اللغويين، والجاحظ وهو من الأدباء، والخطابي وهو من علماء الإعجاز، ومن شاكلهم، ثم تبلور على يد عبد القاهر الجرجاني الذي صوّب الفكر نحو الكشف عن مناحي الجمال في النظم القرآني، فقد جمع مادته ومباحثه المتناثرة من كتب المتقدمين كما في كتابيه دلائل الإعجاز وأسرار البلاغة، فعالج ظواهر بلاغية في القرآن ومثّل لها وأبان عن وجهها، وبذلك فتح الطريق لجار الله الزمخشري في تفسيره (الكشاف) الذي طبق ما في الدلائل والأسرار مضيفا لذلك أصولا بلاغية جديدة فاتسم تفسيره برحابة توظيف القواعد والظواهر الأسلوبية مع مراعاة سياقي المقال والمقام.

وأما المسار الثاني: فهو المسار النظري الذي اهتم بتجريد القواعد البلاغية والظواهر الأسلوبية في كلام العرب كما ظهر عند الرازي في (نهاية الإيجاز في دراية الإعجاز) و(مفتاح العلوم) للسكاكي، و(الإيضاح) للخطيب القزويني، ولا يخفى التأثر بمعطيات الفلسفة والمنطق في هذا المسار، ومن ذلك ما جاء عند المناطقة في الدلالة اللفظية الوضعية، وهو نفسه ما كرّس في فاتحة علم البيان من أن دلالة اللفظ على معناه تكون بأقسام الدلالة اللفظية الوضعية، وهي إما دلالة المطابقة أو دلالة الالتزام، أو دلالة التضمن، وعلى وازنه ما في كتب المنطق من الانتقال من البسيط إلى المركب، وهو ما نشاهده جليا في مقدمة كتب البلاغيين في حديثهم عن الفصاحة وهي لا تتعلق إلا بالمفردة، ثم علم المعاني الذي بدأ الإسناد وختم بالفصل والوصل بين الجمل، وأجلى من ذلك قسمة السكاكي لكتابه (المفتاح) حين بدأ بعلم الصرف الذي يهتم بالمفردة، ثم النحو الذي يهتم بالجملة، ثم البلاغة. ووجه آخر من التأثير هو تقسيم الغرض من الخبر: الفائدة، ولازم الفائدة، وهي قسمة قائمة على منطق العقل، ومثلها القسمة العقلية لأضرب الخبر القائمة على ذهنية المخاطب: الخالي ذهنه من الحكم، أو المتردد، أو المنكر، وكذلك تعريفهم للأسلوب الخبر وهو ما احتمل الصدق أو الكذب وهل الصدق مطابقة مدلول الكلام للواقع الخارجي، وقس على ذلك التقسيمات الكثيرة في علوم البلاغة الذي ذهبت إلى تجزئتها كما في الاستعارة والجناس وهلم جرا. وما سقت ذلك؛ إلا لأن هذا المسار اتكأ على الفلسفة وقواعد المنطق و(تركيب المعاني) عليها، وقصدا عدلتُ من لفظ تركيب البلاغة إلى تركيب المعاني؛ كون البلاغة في أصلها تأبى ذلك؛ إذ إن الأصل في الفكر البلاغي أن يبدأ من المعاني انتهاء إلى القاعدة التي لا تكون كلية بطبيعة حالها، بل نسبية؛ كون المعاني لا تنحصر، وكون الفكر البلاغي مفارق للفكر الصرفي والنحوي من حيث تتبع المعاني وتشعبها.

غَيْرُ مَخْبُوءٍ عَن ذِهْنِ النَّبيهِ أن فَسادَ تأويل ألقابِ العلوم بابُ اختلالِ النظرِ فيها، ونُزُوعٌ عن جادَّة فَهْمِهَا، إذ تستحيل الرسومُ الأولى هيئاتٍ لم يرَها المتقدمون، وصُوَرًا لم يعرفها السابقون.

وقد نالَ علومَ العربية القُدْمَى قدرٌ من هذا، فرأينا الأوائل يخوضون في مسائلَ وأدركنا الأواخرَ تخوضُ في أخرى، مع أنهم أجمعين يزعمون الحديث عن مسمًّى واحد، ولم يدرُجْ متقدمو علماء العربية^[1] على تعريفِ عامَّةِ الألقاب التي أوردوها أعلامًا على العلوم أو صِفَاتٍ لها، بل اكتفوا فيها بدلالة اللقب الْمُفْرَدِ أو المركَّبِ، ولو كانت اصطلاحيَّةً احتملتْ معنًى خاصًّا أو عامًّا لم يُعْرَف من قبل، فمن ذلك إغضاؤهم عن تعريف «اللسان» و«اللغة» و«النحو»  و«التصريف» وغيرها من آحاد الألقاب، وكان من شأنهم الذي لا يخفى على كلِّ ذي بَصَرُ الاستطرادُ في تصانيفهم، فترى الخليل بن أحمد (179هـ) يصدِّرُ «العين» بمقدمة صوتيَّة باذخة -وهو عندنا كتابٌ في علم متن اللغة-، وترى سيبويه (180هـ) يعرضُ في «الكتاب» للنحو والتصريف واللغة والأصوات -وهو عندنا كتابٌ في علم النحو-، وهم في كلِّ ذلك يقْدُرُون الكلماتِ قَدْرَها، فلا يقولون إلا على مِقْدَار ما يَرُومون، فكانت لألقابِهم دلالاتٌ ظاهرَة، لا يذهب الفطِنُ في استنطاقِ معانيها كُلَّ مذهب -وإن مسَّهُ نفحُ استطرادِهم-.

ومن الألقاب التي أوردوها وسمَّوْا بها بعض أسفارهم: «فقه اللغة»، فعرفوه بمعنًى سلَبَهُ المتأخرون رَسْمَه، حتى غدا اليوم شيئًا لم يَخُضْ فيه أصحابُه، وبنى على ذلك مُعَاصِرُونَا الوقيعةَ في عَمَلِ المتقدمين ونسبتهم إلى التقصير فيه، وهذه قِصَّة اللَّقَب والملقَّب به أصيلًا ودخيلًا.

أولًا: «فقه اللغة» الأصيل.

الفقْه -في العربية-: الفهم، واللغة: «أصواتٌ يُعَبِّرُ بها كُلُّ قومٍ عن أغراضِهم»^[2]، ولم يجئْ لفظُ «اللغة» في القرآن الكريم وكلام رسول الله وأهل الصَّدرِ الأول، لأن دلالته يومئذ أخصُّ، فكان «اللسان» هو المقدَّم، وعليه جرى كتاب الله تعالى: ﴿بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ﴾، ﴿بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ﴾، وأما «اللغة» فجاءت في كلام أهل المئتين -الأولى والثانية- على مَا ميَّزَ طرائقَ كُلِّ قبيلٍ من العربٍ بوجهٍ من وجوهِ الكلام، فقالوا: «لُغَة قريش ولُغَة تميم ولُغَة قيسٍ ولُغَة أسد»، وبين هذه اللغات فروقٌ صوتيَّةً وتصريفيَّة ونحويَّة ودلاليَّة -وإن قلَّتْ-، وجامِعُها: «اللسان العربيّ»، ليكون نظيرَه: «اللسان الرُّومي والفارسيّ والحبشيّ»، وهلمَّ جرًّا^[3]، ثم اتَّسَعَتْ دلالة «اللغة» لتكون مرادفة للسان العربيِّ، وعليها تعريفُ ابن جني (392هـ) الذي نقلتُه آنفًا.

ومنتهى الأمر من هذا أن «فقه اللغة» يعني فهم لسانِ العرب، وهذا معنًى واسعٌ يشملُ فهم كُلِّ علوم العربية، ولا ريبَ أن مُطْلِقَه يريدُ هذا الأصلَ، ولكنَّه أجَلُّ من أن يدَعه عَرِيًّا من أيِّ بَيَان، فأيَّ فَهْمٍ أرادَ منِ استحدَثَ هذا اللقب؟ وأيَّ سبيل سلَك؟ وطريقُ هذا: النظرُ في محلِّ إطلاقِه، والمسائل التي تنازعته.

ومِن أَقْدَمِ مَنْ رأيتُه يورد اللقب: المعافى بن زكريا (390هـ) حين أجمل صِفَات الكمَلَةِ من نُقَّادِ الشعر؛ قائلًا: «إِنَّ نَقْد الشّعْر عَلَى التَّحْقِيق عَزيزٌ جدا، وَإِن النَّاقِد الَّذِي يُعْتَمدُ فِي النَّقْد عَلَيْه، ويُرجع فِي صِحَّته إِلَيْهِ: لَا يَكُون كَامِلًا حَتَّى… يكون ناقدًا فِي فقه اللُّغَة، غَيْر مُقَصِّر عَلَى تأدية مسموعها، وحفظ مَنْصُوصِها ومَسْطُورها، ومضطلعًا بلطيف الْإِعْرَاب وَقِيَاس النَّحْو، حَافِظًا للأمثال المضروبة، مهتديًا بأعلام الْعقل المنصوبة، حَاصِرًا لمجاري الْعُرْفِ وَالْعَادَة، آخِذا من كُلّ عِلْمٍ وأدب بحظٍّ، وضاربًا فِي صناعات الْفِكر بِسَهْم»^[4].

وسياقُ كلامِه مُوحٍ إليكَ أنَّ «فقيه اللغة» هو الناظرُ فيها نظرًا زائدًا، غير مكتفٍ بظاهر لفظِها، مُبِينًا عن شَواكِل أمرها، فيكون عارفًا بمسالك العرب في مخاطباتها، ومجاري القولِ عندها، مفرِّقًا بين مشتبه منطقِها، وقوانين علومِها.

وفي زمانِه سمَّى ابن فارس (395هـ) كتابَه المشهور بـ«الصاحبيِّ في فقه اللغة وسَنَنِ العَرَبِ في كلامها»، وزاد في مقدمته «فقه اللغة العربية»، أما «الصاحبيِّ» فنسبة إلى الْمُهْدى إليه الصاحب بن عبَّاد (385هـ)، وأما الباقي من ترجمة الكتاب فيبينُ عنها ما حواه من أبوابٍ ومسائل، وقد صدَّره بقوله: «إِنَّ لِعِلْمِ العرب أصلًا وفرعًا: أمَّا الفرعُ: فمعرفة الأسماء والصفات كقولنا: (رجل وفرس وطويل وقصير)، وهذا هو الَّذِي يُبدأ بِهِ عند التعلُّم، وأمَّا الأصلُ: فالقولُ عَلَى موضوع اللغة وأوَّليتها ومَنْشَئِها، ثُمَّ عَلَى رُسُوم العرب فِي مخاطبتها، وَمَا لَهَا من الافْتِنان تحقيقًا ومجازًا»^[5]، فالفرعُ عنده أبي زكرياءَ: معرفة آحاد المسائل النحويَّة والتصريفية وغيرها، والأصلُ: معرفة مادَّة اللغة إجمالًا، وأصلها القديم، ومنازعِها، والصِّفات اللغويَّة الكُبْرَى في كلامِها، وأنواعِ افتنانِها في الخطابِ حقيقة ومجازًا، وإذا أنضيتَ -في تأمُّلِ حديثِه- رِكابَ فَهْمِكَ: عَرَفْتَ أنَّ هذا النوع من العلوم لا يَبْلُغه المبتدئ، ولا يَبْنِيه صاحب الرأيِ الفطير، بل هو ابنُ زمانٍ طويل، وقد ضَمَّ كتابُ ابن فارس (395هـ) أبوابًا لا تخرُج عن أصل  علم العربية، فمن ذلك: حديثُه في نشأة اللغة العربية، وأصل الخط العربي، وبيان فضل العربية على اللغات، وسَعَتها وقدرِ ما يُحَاط منها، واختلافها، والفصيح والمذموم من لغاتها، وحدِّ اللغة التي نزل بها القرآن، والخطأ في اللغة، والاحتجاج بها، ومسائلَ في القياسِ عليها، وخصائص من كلام العرب لم تُعْرف في اللغات الأخرى، والألفاظ التي عرفتها العربُ بمعنًى وخصَّها الإسلام بمعنى، وأصول الأسماء، وكَيْفَ تقع عَلَى المسميات، ثم سرد حروف المعاني وما أشبهها من مبنيِّ الأسماء مرتبة على حروف المعجم مشروحَة مفسَّرة، ثم عرض لمسائلَ تناولها البلاغيون -من بعدُ- كأبواب من الخبر والإنشاء والحقيقة والمجاز، وختم بأبواب من خصائص كلام العرب كإطلاقِ الواحد مرادًا به الجمع، وإطلاق الجمع مرادًا به الواحد والاثنان. وكتابُه بَيْنَ يَدَيْك فانظُرْ فيه.

ولعلَّه بانَ لك الآن معنى «فقه اللغة» عند المتقدمين، وغايتُهم منه، وطريقُهم إليه، ولذا كان من أعظم التصانيف المدوَّنَةِ فيه «الخصائص» لعبقريِّ العربية ابن جني (392هـ)، فهو -وإن لم يَحْكِ «فقه اللغة» لَقْبًا- مِن أجلِّ كُتُبِ هذا الفنِّ وأعظمها، وقد عرضَ فيه لأسرارِ العربية ومظاهر عبقريِّتها، ومنازِع النحويين في النظر إليها، ومما قالَه في أوَّلِه مُبينا عن غرضِه: «وإنما هذا الكتاب مبنيٌّ على إثارة مَعَادِن المعاني، وتقريرِ حال الأوضاع والمَبَادِي, وكيف سَرَت أحكامُها في الأَحْناء والحواشي»^[6]، وكان محلَّ تعظيمٍ وتبجيل، حتى قال فيه شيخ الإسلام ابن تيمية (728هـ) وهو يردُّ عليه معترفًا بفضله: «وابن جني له فضيلة وذكاء، وغَوْصٌ على المعاني الدقيقة في (سر الصناعة، والخصائص، وإعراب القرآن) وغير ذلك، فهذا الكلام إن كان لم يقله فهو أشبه بفَضِيلَتِه»^[7].

وجاءِ من بعدهم الثعالبي (429هـ) فسمَّى كتابه «فقه اللغة وسرَّ العربية»، ثم كسَر كتابه على قسمين: فقه اللغة، وسرِّ العربية، وخصَّ الأوَّل بالفروق اللغوية بين الكلمات في واحدٍ وثلاثين بابًا تضمُّ أصول المعاني التي كانت فيها، وذلك مبنيٌّ على فَهْمِ كلامِ العرب، وطائفةٌ منه ليست من صريحِ كلامها، وأما الثاني ففي خصائص لُغَة العربِ في الصوت والبناء والتركيب والمعاني، وهو قريبٌ مما صنعَه ابن فارس (395هـ)، وكلاهما مستضيءٌ بنورِ ابن قتيبة (276هـ) في «تأويل مشكل القرآن» -رحمهم الله جميعًا-.

وجاءَ من بعدهم بزمانٍ القَلْقَشَنْدي (821هـ) فذكر من العلومِ المتداولَة «عِلْمَ اللغة»، وقال فيه: «من الكتب المختصرة فيه: (الْمُنْتخب والْمُجَرَّدُ) لكُراع، و(أدب الكاتب) لابن قتيبة، و(فقه اللغة) للثعالبي، و(الفصيح) لثعلب…»^[8].

ودلالة (علم اللغة) غيرُ مُشْكِلة: فإن مرادَها علمُ (مَتْنِ اللغة)، وهو العلم المعنيُّ بألفاظ العرب المسموعة التي لم تجرِ على قياسِ، ومن مظانِّه ما يسمَّى اليوم بـ(المعجمات اللغوية) كالعين والتهذيب والصحاح والقاموس المحيط ولسان العرب وغيرها، ولذا ذكر القَلْقَشَنْدي (821هـ) منها (المنتخب والمجرد)، وأما (أدب الكاتب) ففي مسائلَ من علم متن اللغة ومسائلَ من علم الخطِّ وغيرهما مما يُصْلِحُ من شأنِ الكاتب، وأما (الفصيح) فيقرُب من باب لحنِ العامَّة أو إصلاح الخطأ الشائع، على أنَّ في صنيع القَلْقَشَنْدي (821هـ) تجوُّزًا، فـ(فقيه العرب) غير مقتصر على ظاهر هذه التصانيف، بل نظرُه موصولٌ بدقائقِها.

هذا طرفٌ من قصَّة «فقه اللغة» الأصيل، فهو «درسٌ خاصٌّ بالعربية وجماليَّاتها، ومادَّتُه: اللغةُ العربية، وغايته: خدمة القرآن، ومقاومة اللحن، وفهم العربية فهمًا دقيقًا؛ يزيد الإنسانَ معرفة بالعربية، ويزيدُه فقها في استخدامها في التعبير، والتذوُّقِ لما يقول ويكتب، ولذلك لا يخوض المتعلِّمُ في مسائله إلا بعد أن يُتْقِنَ العربية في قواعدها ومَتْنِها»^[9].

يرى محمد الشيخ أن الفلسفة العربية كأنموذج، مقتصرة على عدد معين من الأشخاص لا يزيد عددهم عن الستة، فكأن هناك من قرر أولاً أن هؤلاء الستة عليهم مدار الفلسفة العربية، ثم جاء من بعدَه فصار مقلداً للأول، فاستقرت الأذهان أن الفلسفة العربية محصورة في هؤلاء، وإلا فإن التراث العربي مليء بالفلاسفة ومليء بالنصوص الفلسفية التي تتجاوز هؤلاء الستة وتفيض عنهم، وهذه قاعدة شبه ثابتة في بقية العلوم، يكاد ينحصر كل علم في أعلام معينين ونصوص معينة، تكون وظيفة الخلف النقل عن السلف فقط، والمتميز منهم من يتبحر خارج الأسماء المحددة والنصوص المقلدة، فيبصر أشياء جديدةً منعَ التقليد من ظهورها، وكان هذا هو الذي ميّز محمد الشيخ في كتابه، إذ لم يعمد إلى نقولات تكررت في الكتب حتى كأن بعضهم ينسخ من بعض، إنما توسّع إلى نصوص كأنها تقرأ لأول مرة، والفضل في ذلك يعود إلى قراءة موسعة مع الخروج من ربقة التقليد، ولذا تجد من تميز من المثقفين هم أولئك الذين خرجوا من ربقة تقليد الكتب المقروءة عند جيلهم إلى أخرى كانت قد أهملت وطمرها النسيان.

يشكو المؤلف من أن مشكلة العرب الثقافية اليوم أنهم ما استطاعوا أن يثمّروا هذا التراث العظيم الذي امتلكوه وما تملّكوه، فبالأحرى أن يجعلوا منه تراث العالمين. وهذا محل نقاش: قدَّم العرب نماذج، لكن نماذجهم خدمت من قبل غيرهم، فثوروها وطوروها كفلسفة ابن رشد، وحتى ما كان محل اهتمام منا كفكر ابن تيمية بقي محل استفادتنا منه اقتباساً وتقليداً، وليس نظراً للفكرة التي بنى عليها ابن تيمية وتطويرها بما يتناسب مع الوقت الراهن.