المقالات

يعد التفكير في التفكير أو التفكير فيما وراء المعرفة من أبرز الآليات التي تنظم تفكير الإنسان، وتقوّم معرفته، وتزيد من قدراته على حل المشكلات، فالتقدم في شتى المستويات العلمية مرهون بتحسين عمليات التفكير، إذ التفكير هو الأداة الرئيسة التي تخلق المشكلات والأسئلة المعرفية التي بدورها تقود إلى البحث وسعة الاطلاع ومن ثم إلى الإنجازات وفتح أبواب جديدة للمعرفة. إن عملية التفكير في التفكير ترتكز في أصلها على المعرفة وطبيعتها، وبيان قدرة الإنسان على مراقبة درجة فهمه للمعاني والأفكار مما يمكنه من مراقبة مستويات إدراكه الذهني، وتقدير مستوى فهمه، فيعمل على تحسين استيعابه بوسائل مختلفة تناسب قدراته وصولا إلى معالجة نقص الاستيعاب، وفتح نوافذ إبداعية ابتكارية.

إن هذا المقال يسعى بالدرجة الأولى إلى بيان آلية التفكير في التفكير من خلال نماذج تطبيقية تُنتقى من النص النبوي الكريم، نرصد من خلاله مفاهيم وآليات التفكير في التفكير، واستنطاق أهم الطرق المعينة على ذلك، وعلى قياس هذه النماذج يقاس تحصيل المعرفة.

جاء في صحيح مسلم قول النبي صلى الله عليه عن أبي هريرة رضي الله عنه: ((أتدرون ما الغيبة؟ قالوا: الله ورسوله أعلم، قال: ذكرك أخاك بما يكره، قيل: أرأيت إن كان في أخي ما أقول؟ قال: إن كان فيه ما تقول فقد اغتبته، وإن لم يكن فيه فقد بهته)).

والشاهد هنا اختلاف الفقهاء في حد الغيبة أهي باللسان؟ أم بالقلب؟ والمتفق عليه أن ذكر المساوئ باللسان غيبة، لكن هل يدخل في ذلك القلب؟ ذهب الإمام الغزالي والنووي إلى أن الغيبة تكون في القلب أيضا، ويشرح ذلك الغزالي بقوله: ” فليس لك أن تحدث نفسك وتسيء الظن بأخيك، ولست أعني به إلا عقد القلب وحكمه على غيره بالسوء، فأما الخواطر وحديث النفس فهو معفو عنه، بل الشك أيضا معفو عنه”.

والحق أن ما قرره النووي ووضحه الغزالي أمر جدير بالعناية والاهتمام به، وعلى أقل تقدير يمكن أن نستنتج أن الغيبة لن تصل إلى اللسان إلا إذا مرت على القلب وتحدث المرء فيها في نفسه، وبناء على هذا فإن التوجيه النبوي البليغ يحثنا نحو ملاحظة عمليات تفكيرنا نحو تصوراتنا عن الأفراد الذين تدفعهم أعمالهم أو ظنونا أو نحو من ذلك بما يعود على ذكرهم بالسوء فنقع في الغيبة، وتفعيل التفكير في تفكيرنا يسهم في تجنبنا الوقوع في هذا الأمر.

وضبط هذه العملية في التفكير تتم بعدة طرق:

أولا: معرفة الإنسان بنفسه من حيث موقعه ونظرته في قبوله لأفعال الآخرين.

ثانيا: إدراك نفسه حيال تلك السلوكيات التي تصدر منه في حال عدم تقبل الآخر أو عدم تمشيه مع نظرته المتمركزة حول ذاته، مما يؤول إلى وقوع المشكلة، وهو حديث النفس المقصود بالإساءة نحو الآخرين، فيلزم منه إعلاء شأن المرء لنفسه، ويوقعه في الغيبة باللسان.

ثالثا: بعد معرفته بنفسه، وإدراكه للإشكال الواقع فيه، تتم عملية المعالجة لهذا الإشكال الذي بات واضحا من الفهم والاستيعاب لعمليات التفكير الداخلية التي مر بها حيال هذا الموقف، فيكون قادرا على مراقبة ذاته فيحصل التصحيح والتقويم. وفي هذا المخطط توضيح وبيان للتفكير في التفكير حيال موضوع الغيبة:

المعرفة والسؤال:

إن المعرفة الخالية من مشكلة متمثلة بحزمة من الأسئلة هي معرفة وهمية لصاحبها، ولو كانت هذه المعرفة سهلة التناول وظن المكنة منها؛ كون المعرفة التي لا تنشأ من إشكال أو سؤال من شأنها أن تصل إلى المتلقي خاوية من مضامينها الحقيقية التي تخلقها الإشكاليات والأسئلة، فتصنع فيها المعنى الملبي لجميع الاتجاهات الفكرية والثقافية والاجتماعية والإنسانية. ويزداد التأكيد على هذه القضية بأن فهم أي علم أو معرفة مرهون بالإحاطة بالأسئلة المنتجة لهذا العلم أو تلك المعرفة، إذ هي السياقات التي أنشأت هذا العلم بمجالها التداولي. وحتى المعرفة التي تكون واضحة في نفسها فإنها بحاجة إلى استنطاقها عن طريق خلق الأسئلة التي تناسب عصرها التي هي فيه، فلا يكتفى بأسئلة ذلك الزمان مع أهمية ألا تكون الأسئلة ركيكة أو ضعيفة في نفسها، ولذلك من الضروري إعادة تشكيل الأسئلة وفق معطيات العصر. ومن الأمثلة على ذلك: المنهج، إذ هو من معطيات عصرنا الحديث، فوجب أن تتوجه الأسئلة نحو المداخل المنهجية والنظرية وفق تشكلات كل علم من العلوم. ومن الأمثلة كذلك التي يتجدد فيها روح السؤال: سؤال نشأة العلوم، فسؤال النشأة متقارب جدا عبر الأزمان، لكن من الضروري على أهل علم كل عصر أن يشكلوا سؤال النشأة وفق احتياج عصرهم لا عصر من سبقهم ولو كانوا في رتبة أعلى في الطلب والإتقان.

الفهم والسؤال:

إن السؤال في المقام الأول ناشئ عن الوعي والفهم، فلا يولد سؤال من عدم، بل حصل فهم عن شيء ليستفهم عن أشياء، والسؤال هو دليل وجود العقول وحياتها، وهو لباس الوعي والفكر، وابن مجاله التداولي، ولذلك الأمة التي لا تسأل، يُسأل لها، وثمة بوّن بين سؤال الأمة نفسها وسؤال يستجلب لها، وحتى إن وجدت هذه الأسئلة فيلزم لها أن تتجدد ولا تبقى على طول الدهر كما هي، إذ يوحي ذلك على مؤشر تراجع للفكر والوعي، كون الأسئلة بطبيعتها قابلة للتطور والنمو.

الوضوح والسؤال:

إن قوة بيان الأفكار تكمن فيما يحيطها من الأسئلة، كون السؤال سياج يحمي المعرفة من الغموض، وكلما كانت العبارة مبينة كاشفة عن أفكارها كانت الأسئلة الضمنية تحميها من الالتباس والتعمية، ذلك أن كل كتابة مبِينة تسفر عن أفكارها، وكل فكرة من أفكارها قائمة على أسئلة لها وظائف غاياتها الإبانة، ولا يلحظ ذلك إلا القارئ الفطن، وإن رمت أن تطلع على بعض الكتابات التي تصرح بالأسئلة فطالع كتابات عبد القاهر الجرجاني في دلائل الإعجاز وأسرار البلاغة، وجامع البيان المعروف بتفسير الطبري ودونك مقدمته، وتفسير الكشاف للزمخشري، ومن الكتب الحديثة يحضرني كتاب كينونة ناقصة للدكتور عبد الله البريدي. وكل كتابة تورد الرأي المخالف هي تستعين على ما تتضمن المخالفة من أسئلة لإيضاح الفكرة والرأي، ولذلك الكتابة الخالية من الأسئلة المباشرة أو الضمنية أو إيراد الآراء المخالفة هي كتابة باهتة تفتقد روح المعنى ونصاعة الوضوح وكثافة الفكرة.

الحمدُ لله الذي أنزل على عبدهِ الكتاب ولم يجعل له عوجًا، والصّلاة والسّلام على من أُوتي جوامع الكلّم، وعلى آلهِ وصحبهِ وسلّم، وبعد:

فإنّ لغةً يتنزَّلُ بها كلام الله سبحانه وتعالى، لهي لغة مصطفاة منتقاة تهيأت لاستيعاب أكرم المعاني وأسناها؛ وهذا وحده دليلُ شرِفها وبرهان فخرِها؛ إذ من المعلوم ضرورةً عند علماء الأمة سلفِها وخلفِها أن البيان الذي قَهر القُوى، وأعْجزَ القُدَر، وألجم أساطنة الخطاب إلجامًا، وأفحم شقاشق الشُّعراء إفحامًا، ما كانت معانيه لتتزَّل من عليائِها إلا في أشرق دِيباجة وأنصعها وأحلاها وأوفاها، وذلك لأن معاني القرآن الكريم هي كلام الله سبحانه وتعالى، وفضلُ كلام الله على كلام النّاس كفضلِ الله على النّاس.

جلال اللّغة العربيّة وجمالها:

الجلال والجمال المطلقان من صفات الله -سبحانه وتعالى- فَهُما إذنْ من صفات كلامه، ومن ثمَّ كان لزامًا أن تتوافرَ هاتان الصّفتان في الألفاظ والتراكيب اللازِمة لتلقي معاني هذا الكلام الإلهي، واستيعابها، والوفاء بدقائقها، دون تقصير أو تفريط، وهذا ما تشهد به دقائق اللّغة العربيّة، ولطائفها؛ إذ لكلِّ تركيب فيها معنى محددًا ودلالةً خاصّة، فقولك: محمّد مستقيم، يختلف عن قولك: محمّد المستقيم، وقولك: المستقيم محمّد، وعن قولك: محمّد ذو استقامة، وهكذا… فكلُّ اختلافٍ في التركيب يتبعه اختلاف في المعنى، كما أن لكلِّ لفظٍ في اللّغة العربيّة دلالة تُميزه عن غيره، فلفظ (الخبر) يختلف عن لفظ (النبأ)، من حيث أن الأول أعمُّ من الثاني؛ فالخبر يكون لكلِّ أمرٍ صغير أو كبير، عظيم أو حقير، أمّا النبأ فلا يُستعمل إلا فيما هو أهمّ وأعظم، وفي القرآن الكريم: «وَجِئْتُكَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ يَقِينٍ» (النمل: 22).

بل إن للحروف والحركات والهيئات اعتبارات خاصّة في الدلالة على المقصود، ولا تكاد تجد لذلك نظيرًا في لغة أخرى، وهو ما أشار إليه ابن خلدون في مقدّمته، إذ يقول: “وكانت الملكة الحاصلة للعرب من ذلك أحسن الملكات وأوضحها إبانة عن المقاصد؛ لدلالة غير الكلمات فيها على كثير من المعاني، مثل الحركات التي تُعَيِّن الفاعلَ من المفعولِ من المجرورِ أعني المضاف، ومثل الحروف التي تُفضِي بالأفعال أي الحركات إلى الذوات من غير تكلف ألفاظ أخرى، و ليس يوجد ذلك إلا في لغة العرب، و أما غيرها من اللّغات فكلّ معنى أو حال لابدَّ له من ألفاظ تخصه بالدلالة؛ و لذلك نجد كلام العجم من مخاطباتهم أطول مما نقدره بكلام العرب، وهذا هو معنى قوله صلّى الله عليه وسلّم: “أوتيت جوامع الكلّم واختصر لي الكلام اختصارًا”، فصار للحروف في لغتهم والحركات والهيآت، أي الأوضاع، اعتبار في الدلالة على المقصود غير متكلفين فيه لصناعة يستفيدون ذلك منها، إنّما هي ملكة في ألسنتهم يأخذها الآخر عن الأول كما تأخذ صبياننا لهذا العهد لغاتنا”، فاصطفاء الله -سبحانه وتعالى- للّغة العربيّة لتكون وعاءً لمعانيه التي فيها صلاح أمر الخلق دُنيا ودِينا، معاشًا ومعادًا، إنما هو دليل ظاهر وأمارة بيِّنة على جلال هذه اللّغة وجمالها في الوقتِ ذاته.

نزول القرآن وأوضاع اللّغة:

كان لتوقيت نزول القرآن الكريم خصوصيّة مع أوضاع اللّغة العربيّة، ذلك أن العرب في ذلك الوقت على جهة الخصوص كانوا قد بلغوا الذروة في الاستعمال اللّغوي، والتعرُّف على دقائقِ اللّغة، وفهم مغازيها، وأحسُّوا برهف سليقتهم أنهم بلغوا من التحضر البياني ما لم يبلغه أحدٌ من الناس، فصاروا يتبارون في فنون القول، ويتنافسون في ضروب الكلام نثرًا وشعرًا، ويتعاطون المعاني ويميزون غثَّها من سمينها، وأصبحوا خبراء في هذا الشأن، علماء بدقائقه، وقد حفظت لنا المدونة النقديّة ما يؤيد هذا التحضر اللّغوي، حيث أُقيمت المجالِس في الأسواق لتحكيم الشّعر، وتفضيل الكلام، فها هو النّابغة الذِّبيّاني كانت تضرب له قبّة حمراء من أدم بسوق عكاظ، وتأتيه الشعراء فتعرض عليه أشعارها، فيفصل بينهم، ويضع كلّ شعر في طبقته، مُبيّنًا أوجه الإجادة والقصور في الكلام… نعم لقد بلغ العرب في هذه الحِقبة من الزّمن مالم يبلغه غيرهم من النّاس في الإبانة عن المعاني جلّها ودقِّها، ظاهرها وخفيها، وأحدثوا تَقدمًا لغويًا قلما تجده في لغة أخرى، فاستبعدوا غريب الألفاظ ووحشيها، وأبقوا على مستعملها ولطيفها، واستنطقوا دلالات الحروف ومعانيها، وصرفوا القول تصريفًا، وعلموا مواضع التأنق في الكلام؛ ابتداءً وانتهاءً، كما علموا كيفية التنقل بين الأغراض، وميزوا بين الشعر المتماسك والكلام المتناسق، والشعر الذي يشبه بعر الكبش، والكلام الذي ليس له (عِناج) أي رابط وصلة! فقالوا فلان يقول البيت وأخيه، وفلان يقول البيت وابن عمه، يقولُ الجاحظ: “فحين حملوا حدّهم ووجّهوا قواهم لقول الشّعر وبلاغة المنطق، وتشقيق اللّغة وتصاريف الكلام، بعد قيافة الأثر وحفظ النّسب، والاهتداء بالنجوم، والاستدلال بالآفاق، وتعرّف الأنواء، والبصر بالخيل والسّلاح وآلة الحرب، والحفظ لكلّ مسموع والاعتبار بكلّ محسوس، وإحكام شأن المثالب والمناقب، بلغوا في ذلك الغاية، وحازوا كلّ أمنيّة”، هنا وفي تلك الحِقْبة المتفرِّدة على متنِ الدّهر في تاريخ اللّغات، نزل القرآن الكريم بلسانٍ عربيّ مُبين، فلما سمعه عقلاء القومِ منهم علموا علم اليقين أنْ لا سبيل إلى معارضته أو مباراته أو النَسج على مِنواله، وعجزت آلة تحضرهم (اللّسان) عن ذلك، فانقسم القوم آنذاك إلى فِرقتين، فِرقة أيدت هذا الحقُّ المُبِين، وآمنتُ بصفوةِ المُرسَلين، وسلَّمت لكلام ربِّ العالمين، بعدما أذعنوا لشاهد الفطرة التي فطر الله النّاس عليها.

وفِرقة تمادت في العناد، واستمرت في اللّداد، وعمدت إلى إنكار ما بَدَا من الحقّ في أسماعهم كبرًا ولجاجًا، وأعلنوا المعاداة، وشرعوا في تقلُّد آلة أخرى بديلاً عن اللّسان، فطاردوا بكلّ ما أُوتوا من قوّة هذا البيان الذي فَضح عجزهم، وأبان عن تقصيرهم، وحدّد سقف طُموحهم، وأنّه يعلو ولا يُعلَى عليه بشهاداتهم، والحقّ ما نطق به الأعداء.    

 أما غير العقلاء منهم فذهبوا إلى مُعارضتهِ بكلام سفههُ العامَّة منهم قبل الخاصّة، كما في أخبار سجاح ومسيلمة الكذاب، وغيرهما، وقد نقل الباقلاّني شيئًا من هذا الكلام ثمّ قال: “فأما كلام مسيلمة الكذاب، وما زعم أنه قرآن، فهو أخسُّ من أن نشتغل به، وأسخف من أن نفكر فيه، وإنّما نقلنا منه طرفًا ليَتعجّب القارئ، وليتبصر الناظر، فإنه على سخافته قد أضلَّ، وعلى ركاكته قد أزلَّ، وميدان الجهل واسع!“.

              إننا مدينون للأخطاء البصيرة التي تصلنا للعلم والمعرفة

الكاتب

إن صناعة العلم والمعرفة لا ترتقي إلا على سلم من الأخطاء، فالإنسان كائن مخطئ، والأخطاء جزء رئيس من تكوين العقلية النافذة إلى أعماق المعرفة، لا سيّما أن جل المعارف والعلوم تدين للخطأ البصير الذي يقودها إلى جسور الصواب، إن الوصول إلى الماء الكامن في قعر البئر لا يكون إلا بحدوث الغبار والاستغناء عن كثير من التراب وهكذا المعرفة، إذ إن استنتاج النظريات وتقعيد العلوم وإنتاج المعارف والإبداع في الفنون وتجريد المعاني فلسفيا ليس بمنأى عن المغالطات العقلية أو المنطقية التي قد تكون هي سبيل للارتقاء في المعرفة.

وفي هذا المقال إبراز وبيان للخطأ الذي أحد وجوهه المغالطات المنطقية التي يكون فيها الخطأ عن طريق حركة العقل في رصد الفكرة، وليس البناء الداخلي للفكرة أو القضية المتناولة، فالمقال لا يركز كثيرا على خلل بعض القواعد والنظريات بقدر ما يرصد منطق العقل ويتعقب خطواته في النظر للمسائل التي يقررها، بيد أن وجود هذه المغالطات لا يعد عيبا في كل سياق؛ فالإنسان كائن أهوائي لا يستطيع أن ينفك انفكاكا تاما من انحيازاته الإدراكية والمعرفية، لا سيّما إذا كان التأمل والنظر يدور في فلك العلوم الإنسانية، فالعلوم الإنسانية لا تحكمها القوانين الرياضية، أو العلوم الطبيعية؛ لصعوبة الإحاطة بالظواهر الإنسانية فهي مجال خصب لوقوع المغالطات؛ كون العلوم الإنسانية مؤطرة بتحيزاتها الحضارية والثقافية والاجتماعية، وهي داعية إلى أن يتلبس الباحث بنسقها دون شعور منه.

تعرف المغالطات بأنها الاستدلالات الخاطئة لإثبات فكرة ما أو دحضها، إذ إن المغالطة تكمن في طريقة الاستدلالات التي تتمظهر برداء الاستدلال الصحيح، وتشترك هذه المغالطات مع الانحيازات الإدراكية للعقل وتتداخل معها، فالانحياز هو ميل العقل بطريقة معينة في التفكير واتخاذ نمط إدراكي محدد يقولب النظر إلى القضايا والأفكار بطريقة انحيازية غير موضوعية، وبذلك يفترق الانحياز الإدراكي عن المغالطة – من حيث التعريف – بأنه نمط مغلوط في التفكير، بينما المغالطة – وهو موضع اهتمامنا في هذا المقال – نمط مغلوط في الاستدلال على الفكرة المراد تقريرها، فكل انحياز في التفكير قد ينتج مغالطة إذ هو الدائرة الأعم والأشمل. وسأسوق في هذا المقال أربع مغالطات مع التمثيل لها لبيان الفكرة.

إن علم البلاغة علم قرآني؛ كونه تفسيرا واستنباطا وتدبرا للنص القرآني، فجميع علوم اللغة منطوية في ظله، تحت ظلال المعاني القرآنية، تسير حيث سار المعنى دون الخضوع إلى سطوة القواعد والأحكام المسبقة. والبلاغة القرآنية متحررة من النقد، فكرها خالص لتذوق الأسرار والنكات التي تُستقى من عطاءات النظر والتدبر.
تمثل البلاغة القرآنية أرفع صور البلاغة الكونية، وأعمقها معنىً وأغزرها فائدة، ولما كان لهذه البلاغة المنزلة الرفيعة التي تفارق بها بلاغة اللسان الإنساني، جاءت الدراسات البلاغية -في أغلب أحوالها- جامعة للظواهر البلاغية بينهما، ولم نقف في الدراسات البلاغية على فوارق تبيّن البون الشاسع بين البلاغة العربية والقرآنية، والتي على أساسها نحظى بمقاربة الأسس المنهجية للبلاغة القرآنية.

وحتى ما جاء في كتب إعجاز النظم الكريم التي قد بدأ البحث فيها عن أسباب تفوق البلاغة القرآنية على بلاغة اللسان البشري، لم تصب تلك الفوارق على أساس ممنهج إلا شذرات، من ذلك ما جاء عند الخطابي بالأثر النفسي، ونقض العادة عند الرماني، وكذلك الباقلاني الذي سماه الخروج عن العادة، ونظم التراكيب عند الجرجاني، ونظم الترتيب عند البقاعي، ومبتكرات القرآن عند ابن عاشور، والسبيكة القرآنية عند الدكتور بسام ساعي، ومنهج الإقناع والمحاجة الحقة عند الدكتور محمود توفيق، وغير ذلك من الإشارات التي لم تُسق بصورة كلية، حيث كان أبرز المشتغلين بموضوع الإعجاز هم من علماء الكلام المعتزلة والأشاعرة الذي كان من أبرز أهدافهم التصدي للرد على الطاعنين في القرآن، ومن المعلوم أن مبحث معجزات الأنبياء وإثبات دلائل النبوة هو واحد من الموضوعات التي اشتغل بها علم الكلام فصبغت مناهجهم بالمنهج العقلي القائم على الاستدلال والاحتجاج مما اعترى الدرس البلاغي بعض القصور الذي لم يتأتّى معه استشراف الأسرار البلاغية في النظم الكريم المفارقة لبلاغة اللسان، ولعل هذا ما ساق إلى تكرار الأمثلة وتضخم المصطلحات، وإشكالات بعض التسميات -لا في حقيقتها- التي لا يصح إطلاقها على النظم الكريم. ونلامس كذلك هذه الظاهرة – ظاهرة الدراسة أو التأسيس من خلال النقد والرد – في عصرنا حين كتب الدكتور يوسف العليوي كتابه الفذ (الأسس المنهجية لدراسة البلاغة القرآنية) فقد خصص فصولا عن أثر المناهج الحديثة في دراسة البلاغة القرآنية وبيّن مظاهر انحرافها عن أصول الشرع واللغة في أسسها ومعالجتها.

وعلى هذا يمكننا القول إن جل الدراسات التي تناولت علم البلاغة سواء عن طريق قضية الإعجاز القرآني، أو الفنون البلاغية التي توسلت بالنص الشعري -في غالب معالجاتها- لم تستوعب مسائل البلاغة القرآنية وقضاياها، بل إن جل القواعد البلاغية في أبوابها الثلاث (المعاني والبيان والبديع) وضعت في غيبة من النظم الكريم، فجاءت كل ظاهرة بلاغية مثبتة نفسها وفروعها من دواوين الشعر دون توجيه سهام النظر في الأساس إلى البلاغة القرآنية، وإن وجدت الشواهد القرآنية فهي لا تمثل إلا القليل من تلك الاستشهادات الشعرية، حتى إذا عرضنا تلك القاعدة البلاغية على النظم القرآني وجدناها مهتزة غير ثابتة؛ وما ذلك إلا لخصوصية بلاغة النظم الكريم، واتساع السياق القرآني من أسباب النزول، وملابسات السورة، وخصائصها، والقرآن المكي والمدني، وغياب هذا التصور أو التداخل اللصيق مع علم البلاغة من علوم القرآن وعلم الأصول حتما يقود إلى إخضاع النص القرآني لتلك القاعدة البلاغية دون التفطن إلى صعوبة حصر وتقنين الأساليب البلاغية للقرآن الكريم.

إن التأمل في سير البلاغة يهدينا إلى أسباب ذلك؛ حيث سارت البلاغة في مسارين: المسار الأول: هو المسار التطبيقي أو الأدبي الذي بدأ تقريبا من سيبويه وهو من اللغويين، والجاحظ وهو من الأدباء، والخطابي وهو من علماء الإعجاز، ومن شاكلهم، ثم تبلور على يد عبد القاهر الجرجاني الذي صوّب الفكر نحو الكشف عن مناحي الجمال في النظم القرآني، فقد جمع مادته ومباحثه المتناثرة من كتب المتقدمين كما في كتابيه دلائل الإعجاز وأسرار البلاغة، فعالج ظواهر بلاغية في القرآن ومثّل لها وأبان عن وجهها، وبذلك فتح الطريق لجار الله الزمخشري في تفسيره (الكشاف) الذي طبق ما في الدلائل والأسرار مضيفا لذلك أصولا بلاغية جديدة فاتسم تفسيره برحابة توظيف القواعد والظواهر الأسلوبية مع مراعاة سياقي المقال والمقام.

وأما المسار الثاني: فهو المسار النظري الذي اهتم بتجريد القواعد البلاغية والظواهر الأسلوبية في كلام العرب كما ظهر عند الرازي في (نهاية الإيجاز في دراية الإعجاز) و(مفتاح العلوم) للسكاكي، و(الإيضاح) للخطيب القزويني، ولا يخفى التأثر بمعطيات الفلسفة والمنطق في هذا المسار، ومن ذلك ما جاء عند المناطقة في الدلالة اللفظية الوضعية، وهو نفسه ما كرّس في فاتحة علم البيان من أن دلالة اللفظ على معناه تكون بأقسام الدلالة اللفظية الوضعية، وهي إما دلالة المطابقة أو دلالة الالتزام، أو دلالة التضمن، وعلى وازنه ما في كتب المنطق من الانتقال من البسيط إلى المركب، وهو ما نشاهده جليا في مقدمة كتب البلاغيين في حديثهم عن الفصاحة وهي لا تتعلق إلا بالمفردة، ثم علم المعاني الذي بدأ الإسناد وختم بالفصل والوصل بين الجمل، وأجلى من ذلك قسمة السكاكي لكتابه (المفتاح) حين بدأ بعلم الصرف الذي يهتم بالمفردة، ثم النحو الذي يهتم بالجملة، ثم البلاغة. ووجه آخر من التأثير هو تقسيم الغرض من الخبر: الفائدة، ولازم الفائدة، وهي قسمة قائمة على منطق العقل، ومثلها القسمة العقلية لأضرب الخبر القائمة على ذهنية المخاطب: الخالي ذهنه من الحكم، أو المتردد، أو المنكر، وكذلك تعريفهم للأسلوب الخبر وهو ما احتمل الصدق أو الكذب وهل الصدق مطابقة مدلول الكلام للواقع الخارجي، وقس على ذلك التقسيمات الكثيرة في علوم البلاغة الذي ذهبت إلى تجزئتها كما في الاستعارة والجناس وهلم جرا. وما سقت ذلك؛ إلا لأن هذا المسار اتكأ على الفلسفة وقواعد المنطق و(تركيب المعاني) عليها، وقصدا عدلتُ من لفظ تركيب البلاغة إلى تركيب المعاني؛ كون البلاغة في أصلها تأبى ذلك؛ إذ إن الأصل في الفكر البلاغي أن يبدأ من المعاني انتهاء إلى القاعدة التي لا تكون كلية بطبيعة حالها، بل نسبية؛ كون المعاني لا تنحصر، وكون الفكر البلاغي مفارق للفكر الصرفي والنحوي من حيث تتبع المعاني وتشعبها.

لعلَّ «عِلْمَ النَّحْوِ» أقدَمُ العلوم الإسلامية تصنيفًا وتأليفًا، وتكاد تُجْمِعُ الروايات العتيقة على أنَّ أبا الأسود الدؤليَّ أوَّلُ «من أَسَّسَ الْعَرَبيَّةَ وَفَتَحَ بَابَهَا وَأَنْهَجَ سَبِيلَهَا وَوضَعَ قِيَاسَهَا»^[1]، من عِنْدِهِ أو بأمرٍ من عليِّ بْنِ أبي طالبٍ أو عُمَرَ بنِ الخطَّابِ أو حَثٍّ من ابن عباس رضي الله عنهم أو حضٍّ من زياد بن أبيه^[2]، والأكثرون على أنَّ ذلك في عهدِ عليٍّ رضي الله عنه، والزَّمانُ إذ ذاك غضّ، والناسُ لم يبلُغُوا بَعْدُ سنة أربعين من هجرة المصطفى صلى الله عليه وسلم.

وقد كان من سِمَات التأليف فيه: وَضْعُ المختصرات والمُتُونِ الجامِعَة، و«الاختصار» تَرْكُ فُضُولِ الكَلام واستِيجازُ معانيه أو أخْذُ أوسَاطِه وتَرْكُ شُعَبِه^[3]، ثم درج المتأخرون بعد المئة الثامنة -تقريبًا- على تسميتها «مُتُونًا» وتلقيب الْمُخْتَصِر بـ«الماتِنِ»^[4]، و«المتن» في العربية القُدْمى: ما اشتدَّ من الأرض وارتَفَع، وفي ظَهْرِ الإنسان مُكْتَنَفُ صُلْبَهِ -لَحْمًا وعَصَبًا- يَمِينًا وشِمَالًا، وفي السَّهْمِ ما بين رِيشِه وَوَسَطِه، فالجامِعُ لمعانيه: الصَّلَابة^[5].

واستعمَلَ لفظَ «المتن» -قبلَ ذلك بزمان- عُلَماءُ الحديث^[6]، حين نظروا فيه «سنَدًا ومَتْنًا»، فالأول الطريقُ الموصل إليه، والثاني ما انتهى إليه الإسناد من الكلام، فكأنَّهم شبَّهُوه بمتن الأرض، فهو أعلى ما في الرِّوَايَة وأَجْلَاه، ولعلَّ المتأخِّرين استعاروا هذه الدلالة منهم لـ«المختصرات»، ونزَّلُوها منزلة الرواية، إذ هي غايةُ المتعلم، أو أنَّه غلب -على المختصرات- الروايةُ بالإسناد المتصل عن صاحبها، مع إيجازها وحُسْنِ سَبْكِها، فكان الشَّبَهُ بينهما.

والطبيعيُّ في نَشَاءَةِ العلوم أن تبتدئَ كُتُبُهَا مختصرَةً فمتوسِّطَةً فمُطَوَّلة، ثم يعود الناسُ للاختصار الجامعِ مقاصد المطوَّلات، وهذا ما نلْمَحُه من رواية أبي بكر الأنباري (328هـ) لقصة أبي الأسودِ في نقط المصحف، حين قال في آخرها: «فابتدأ بالمصحف حتى أتى على آخره، ثم وضع (المختصر) المنسوب إليه بعد ذلك»^[7]، والناسُ مختلفُون في المختصَر أهو للنَّحْوِ أم للنقط.

وأقدَمُ ما بينَ يدينا اليوم في النَّحْو كتابُ سيبويه (180هـ)، إمام النحويين ورئيسهم، وهو سِفْرٌ من أعظَمِ أسفار الدُّنْيا، بيد أنَّ حاجاتِ أهل كُلِّ زمانٍ مختلفة، فأنشأ الناسُ يصنفون على ما يُشَاكِلُهم.

وكثيرٌ من الباحثين -اليوم- لا يحضُرُه من كُتُبِ النَّحْوِ سوى تصانيف المتأخرين، كألفية ابن مالك (672هـ) والآجرومية وكُتُبِ ابن هشام (761هـ)، مع أن مختصرات النَّحْوِ الجامعة أقدم من كلِّ هذه، وقد عُرِفَتْ في زمانٍ لم يضَعْ أهْلُه ما يُماثِلُها -في العلوم الأخرى- افتنانًا وإيجازًا، وأُحِبُّ أن أَلْفِتَ نَظَرَك -في هذه الكلمة- إلى أهمِّ ما وصلَ إلينا مطبوعًا منها -من القرن الثاني حتى أواخر العاشر الهجري-، وبعضُها كان نَدِيَّ النحويين ومحتَشَدَ تصانيفهم وأقاويلهم ومذاهبهم، وهي بابُ ما وراءَها من المطوَّلات، وهذه المختصرات منها ما ضمَّ في تضاعيفِه أبوابَ عِلْمِ النَّحو وحدَه -بمعناه المتأخر المعنيِّ بأحوال اللفظ المركب-، ومنها ما زاد مسائلَ من التصريف المعنوي كـ«المصادر والجُمُوعِ والتصغير والنَّسَب»، ومنها ما زادَ مسائلَ من التصريف اللفظي كـ«الإعلال والإبدال والإمالة»، ومنها ما زاد مسائل «الخطِّ والكتابة»، أي «الإملاء» باللفظ المعاصر، ومن هذه المختصرات ما صحَّتْ نسبِتُه إلى زَمَانِه ومؤلِّفه، ومنها ما نُحِلَ عليه، أو تنازَعه النقيضان، وهي درجات في الحجم وسَعَةِ الحديث، فمنها ما خُوطِبَ به المبتدئون، ومنها ما خُوطِبَ به المتوسِّطون، ومنها ما خُوطِبَ به المُنْتَهُون، وإن كان المنتهي منتفعًا بما خُوطِبَ به المبتدئ، ليكون تذكرَة له.

وضابِطُ ما سأوردُه منها هنا: أن يكون مُسَمًّى بما يفيد الاختصار أو التَّقْدمة، أو مُضَمَّنًا ذلك، أو قائمًا على الإيجاز، أو مبنيًّا على عرضِ جُلِّ المسائل مجرَّدة عن شواهِدها وعِلَلِها، ولم يتجاوز حدَّ التوسُّط، أو هو مما تناوله العلماءُ بالشَّرْحِ والإبانة.

ومن المختصرات ما كانَ في أبوابٍ نحويَّةٍ خاصَّة، وقد تَكُون أقربَ إلى علم متن اللغَةِ من النَّحو كالمصنفات في حروف المعاني أو الجُمَل أو قواعد الإعراب، وذلك مما لن أُعَرِّجَ عليه هنا، إذ الغرضُ ما صُنِّفَ في جُلِّ مسائل النَّحْو وما لَحِقها في كُتُبهم.

غَيْرُ مَخْبُوءٍ عَن ذِهْنِ النَّبيهِ أن فَسادَ تأويل ألقابِ العلوم بابُ اختلالِ النظرِ فيها، ونُزُوعٌ عن جادَّة فَهْمِهَا، إذ تستحيل الرسومُ الأولى هيئاتٍ لم يرَها المتقدمون، وصُوَرًا لم يعرفها السابقون.

وقد نالَ علومَ العربية القُدْمَى قدرٌ من هذا، فرأينا الأوائل يخوضون في مسائلَ وأدركنا الأواخرَ تخوضُ في أخرى، مع أنهم أجمعين يزعمون الحديث عن مسمًّى واحد، ولم يدرُجْ متقدمو علماء العربية^[1] على تعريفِ عامَّةِ الألقاب التي أوردوها أعلامًا على العلوم أو صِفَاتٍ لها، بل اكتفوا فيها بدلالة اللقب الْمُفْرَدِ أو المركَّبِ، ولو كانت اصطلاحيَّةً احتملتْ معنًى خاصًّا أو عامًّا لم يُعْرَف من قبل، فمن ذلك إغضاؤهم عن تعريف «اللسان» و«اللغة» و«النحو»  و«التصريف» وغيرها من آحاد الألقاب، وكان من شأنهم الذي لا يخفى على كلِّ ذي بَصَرُ الاستطرادُ في تصانيفهم، فترى الخليل بن أحمد (179هـ) يصدِّرُ «العين» بمقدمة صوتيَّة باذخة -وهو عندنا كتابٌ في علم متن اللغة-، وترى سيبويه (180هـ) يعرضُ في «الكتاب» للنحو والتصريف واللغة والأصوات -وهو عندنا كتابٌ في علم النحو-، وهم في كلِّ ذلك يقْدُرُون الكلماتِ قَدْرَها، فلا يقولون إلا على مِقْدَار ما يَرُومون، فكانت لألقابِهم دلالاتٌ ظاهرَة، لا يذهب الفطِنُ في استنطاقِ معانيها كُلَّ مذهب -وإن مسَّهُ نفحُ استطرادِهم-.

ومن الألقاب التي أوردوها وسمَّوْا بها بعض أسفارهم: «فقه اللغة»، فعرفوه بمعنًى سلَبَهُ المتأخرون رَسْمَه، حتى غدا اليوم شيئًا لم يَخُضْ فيه أصحابُه، وبنى على ذلك مُعَاصِرُونَا الوقيعةَ في عَمَلِ المتقدمين ونسبتهم إلى التقصير فيه، وهذه قِصَّة اللَّقَب والملقَّب به أصيلًا ودخيلًا.

أولًا: «فقه اللغة» الأصيل.

الفقْه -في العربية-: الفهم، واللغة: «أصواتٌ يُعَبِّرُ بها كُلُّ قومٍ عن أغراضِهم»^[2]، ولم يجئْ لفظُ «اللغة» في القرآن الكريم وكلام رسول الله وأهل الصَّدرِ الأول، لأن دلالته يومئذ أخصُّ، فكان «اللسان» هو المقدَّم، وعليه جرى كتاب الله تعالى: ﴿بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ﴾، ﴿بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ﴾، وأما «اللغة» فجاءت في كلام أهل المئتين -الأولى والثانية- على مَا ميَّزَ طرائقَ كُلِّ قبيلٍ من العربٍ بوجهٍ من وجوهِ الكلام، فقالوا: «لُغَة قريش ولُغَة تميم ولُغَة قيسٍ ولُغَة أسد»، وبين هذه اللغات فروقٌ صوتيَّةً وتصريفيَّة ونحويَّة ودلاليَّة -وإن قلَّتْ-، وجامِعُها: «اللسان العربيّ»، ليكون نظيرَه: «اللسان الرُّومي والفارسيّ والحبشيّ»، وهلمَّ جرًّا^[3]، ثم اتَّسَعَتْ دلالة «اللغة» لتكون مرادفة للسان العربيِّ، وعليها تعريفُ ابن جني (392هـ) الذي نقلتُه آنفًا.

ومنتهى الأمر من هذا أن «فقه اللغة» يعني فهم لسانِ العرب، وهذا معنًى واسعٌ يشملُ فهم كُلِّ علوم العربية، ولا ريبَ أن مُطْلِقَه يريدُ هذا الأصلَ، ولكنَّه أجَلُّ من أن يدَعه عَرِيًّا من أيِّ بَيَان، فأيَّ فَهْمٍ أرادَ منِ استحدَثَ هذا اللقب؟ وأيَّ سبيل سلَك؟ وطريقُ هذا: النظرُ في محلِّ إطلاقِه، والمسائل التي تنازعته.

ومِن أَقْدَمِ مَنْ رأيتُه يورد اللقب: المعافى بن زكريا (390هـ) حين أجمل صِفَات الكمَلَةِ من نُقَّادِ الشعر؛ قائلًا: «إِنَّ نَقْد الشّعْر عَلَى التَّحْقِيق عَزيزٌ جدا، وَإِن النَّاقِد الَّذِي يُعْتَمدُ فِي النَّقْد عَلَيْه، ويُرجع فِي صِحَّته إِلَيْهِ: لَا يَكُون كَامِلًا حَتَّى… يكون ناقدًا فِي فقه اللُّغَة، غَيْر مُقَصِّر عَلَى تأدية مسموعها، وحفظ مَنْصُوصِها ومَسْطُورها، ومضطلعًا بلطيف الْإِعْرَاب وَقِيَاس النَّحْو، حَافِظًا للأمثال المضروبة، مهتديًا بأعلام الْعقل المنصوبة، حَاصِرًا لمجاري الْعُرْفِ وَالْعَادَة، آخِذا من كُلّ عِلْمٍ وأدب بحظٍّ، وضاربًا فِي صناعات الْفِكر بِسَهْم»^[4].

وسياقُ كلامِه مُوحٍ إليكَ أنَّ «فقيه اللغة» هو الناظرُ فيها نظرًا زائدًا، غير مكتفٍ بظاهر لفظِها، مُبِينًا عن شَواكِل أمرها، فيكون عارفًا بمسالك العرب في مخاطباتها، ومجاري القولِ عندها، مفرِّقًا بين مشتبه منطقِها، وقوانين علومِها.

وفي زمانِه سمَّى ابن فارس (395هـ) كتابَه المشهور بـ«الصاحبيِّ في فقه اللغة وسَنَنِ العَرَبِ في كلامها»، وزاد في مقدمته «فقه اللغة العربية»، أما «الصاحبيِّ» فنسبة إلى الْمُهْدى إليه الصاحب بن عبَّاد (385هـ)، وأما الباقي من ترجمة الكتاب فيبينُ عنها ما حواه من أبوابٍ ومسائل، وقد صدَّره بقوله: «إِنَّ لِعِلْمِ العرب أصلًا وفرعًا: أمَّا الفرعُ: فمعرفة الأسماء والصفات كقولنا: (رجل وفرس وطويل وقصير)، وهذا هو الَّذِي يُبدأ بِهِ عند التعلُّم، وأمَّا الأصلُ: فالقولُ عَلَى موضوع اللغة وأوَّليتها ومَنْشَئِها، ثُمَّ عَلَى رُسُوم العرب فِي مخاطبتها، وَمَا لَهَا من الافْتِنان تحقيقًا ومجازًا»^[5]، فالفرعُ عنده أبي زكرياءَ: معرفة آحاد المسائل النحويَّة والتصريفية وغيرها، والأصلُ: معرفة مادَّة اللغة إجمالًا، وأصلها القديم، ومنازعِها، والصِّفات اللغويَّة الكُبْرَى في كلامِها، وأنواعِ افتنانِها في الخطابِ حقيقة ومجازًا، وإذا أنضيتَ -في تأمُّلِ حديثِه- رِكابَ فَهْمِكَ: عَرَفْتَ أنَّ هذا النوع من العلوم لا يَبْلُغه المبتدئ، ولا يَبْنِيه صاحب الرأيِ الفطير، بل هو ابنُ زمانٍ طويل، وقد ضَمَّ كتابُ ابن فارس (395هـ) أبوابًا لا تخرُج عن أصل  علم العربية، فمن ذلك: حديثُه في نشأة اللغة العربية، وأصل الخط العربي، وبيان فضل العربية على اللغات، وسَعَتها وقدرِ ما يُحَاط منها، واختلافها، والفصيح والمذموم من لغاتها، وحدِّ اللغة التي نزل بها القرآن، والخطأ في اللغة، والاحتجاج بها، ومسائلَ في القياسِ عليها، وخصائص من كلام العرب لم تُعْرف في اللغات الأخرى، والألفاظ التي عرفتها العربُ بمعنًى وخصَّها الإسلام بمعنى، وأصول الأسماء، وكَيْفَ تقع عَلَى المسميات، ثم سرد حروف المعاني وما أشبهها من مبنيِّ الأسماء مرتبة على حروف المعجم مشروحَة مفسَّرة، ثم عرض لمسائلَ تناولها البلاغيون -من بعدُ- كأبواب من الخبر والإنشاء والحقيقة والمجاز، وختم بأبواب من خصائص كلام العرب كإطلاقِ الواحد مرادًا به الجمع، وإطلاق الجمع مرادًا به الواحد والاثنان. وكتابُه بَيْنَ يَدَيْك فانظُرْ فيه.

ولعلَّه بانَ لك الآن معنى «فقه اللغة» عند المتقدمين، وغايتُهم منه، وطريقُهم إليه، ولذا كان من أعظم التصانيف المدوَّنَةِ فيه «الخصائص» لعبقريِّ العربية ابن جني (392هـ)، فهو -وإن لم يَحْكِ «فقه اللغة» لَقْبًا- مِن أجلِّ كُتُبِ هذا الفنِّ وأعظمها، وقد عرضَ فيه لأسرارِ العربية ومظاهر عبقريِّتها، ومنازِع النحويين في النظر إليها، ومما قالَه في أوَّلِه مُبينا عن غرضِه: «وإنما هذا الكتاب مبنيٌّ على إثارة مَعَادِن المعاني، وتقريرِ حال الأوضاع والمَبَادِي, وكيف سَرَت أحكامُها في الأَحْناء والحواشي»^[6]، وكان محلَّ تعظيمٍ وتبجيل، حتى قال فيه شيخ الإسلام ابن تيمية (728هـ) وهو يردُّ عليه معترفًا بفضله: «وابن جني له فضيلة وذكاء، وغَوْصٌ على المعاني الدقيقة في (سر الصناعة، والخصائص، وإعراب القرآن) وغير ذلك، فهذا الكلام إن كان لم يقله فهو أشبه بفَضِيلَتِه»^[7].

وجاءِ من بعدهم الثعالبي (429هـ) فسمَّى كتابه «فقه اللغة وسرَّ العربية»، ثم كسَر كتابه على قسمين: فقه اللغة، وسرِّ العربية، وخصَّ الأوَّل بالفروق اللغوية بين الكلمات في واحدٍ وثلاثين بابًا تضمُّ أصول المعاني التي كانت فيها، وذلك مبنيٌّ على فَهْمِ كلامِ العرب، وطائفةٌ منه ليست من صريحِ كلامها، وأما الثاني ففي خصائص لُغَة العربِ في الصوت والبناء والتركيب والمعاني، وهو قريبٌ مما صنعَه ابن فارس (395هـ)، وكلاهما مستضيءٌ بنورِ ابن قتيبة (276هـ) في «تأويل مشكل القرآن» -رحمهم الله جميعًا-.

وجاءَ من بعدهم بزمانٍ القَلْقَشَنْدي (821هـ) فذكر من العلومِ المتداولَة «عِلْمَ اللغة»، وقال فيه: «من الكتب المختصرة فيه: (الْمُنْتخب والْمُجَرَّدُ) لكُراع، و(أدب الكاتب) لابن قتيبة، و(فقه اللغة) للثعالبي، و(الفصيح) لثعلب…»^[8].

ودلالة (علم اللغة) غيرُ مُشْكِلة: فإن مرادَها علمُ (مَتْنِ اللغة)، وهو العلم المعنيُّ بألفاظ العرب المسموعة التي لم تجرِ على قياسِ، ومن مظانِّه ما يسمَّى اليوم بـ(المعجمات اللغوية) كالعين والتهذيب والصحاح والقاموس المحيط ولسان العرب وغيرها، ولذا ذكر القَلْقَشَنْدي (821هـ) منها (المنتخب والمجرد)، وأما (أدب الكاتب) ففي مسائلَ من علم متن اللغة ومسائلَ من علم الخطِّ وغيرهما مما يُصْلِحُ من شأنِ الكاتب، وأما (الفصيح) فيقرُب من باب لحنِ العامَّة أو إصلاح الخطأ الشائع، على أنَّ في صنيع القَلْقَشَنْدي (821هـ) تجوُّزًا، فـ(فقيه العرب) غير مقتصر على ظاهر هذه التصانيف، بل نظرُه موصولٌ بدقائقِها.

هذا طرفٌ من قصَّة «فقه اللغة» الأصيل، فهو «درسٌ خاصٌّ بالعربية وجماليَّاتها، ومادَّتُه: اللغةُ العربية، وغايته: خدمة القرآن، ومقاومة اللحن، وفهم العربية فهمًا دقيقًا؛ يزيد الإنسانَ معرفة بالعربية، ويزيدُه فقها في استخدامها في التعبير، والتذوُّقِ لما يقول ويكتب، ولذلك لا يخوض المتعلِّمُ في مسائله إلا بعد أن يُتْقِنَ العربية في قواعدها ومَتْنِها»^[9].

إن بناء الحضارات لا يشيّد إلا بالعلم والمعرفة، وكل كتاب فذ هو بذرة يسهم في تحريك الفكر وتحفيزه، ولا تخلو هذه المؤلفات من مقدمات من شأنها أن تحوي على أسس الأفكار التي صنعت زهار المعرفة وفجرت مكامن قوى الأفكار.

وإذا جئنا لأصل كلمة مقدمة في اللغة نجد أن أصل المقدمة من مقدمة الجيش وطليعته، وهي التي تتولي الحماية وتتصدى للخطر، وهذا المعنى اللغوي يلقي بظلاله على المعنى الاصطلاحي لمقدمات الكتب التي تنشد صناعة الفكر وبناءه، وتتصدى لسبات الفكر ورقوده، أما المعنى الاصطلاحي فهي العتبة الكبرى التي تعد مدخلا للقارئ يصوغ فيها الكاتب مقاصد كتابه ومضامينه، وإشكالاته المعرفية وسياقاتها ويبيّن فيها طرق المعالجة.

 إن مقدمات الكتب علم مهجور، فيها من الذخائر والنفائس والكنوز المعرفية ما ينبغي أن نتوقف عندها ونتداول كرائمها. تعرض المقدمات مقاصد المعرفة التي يرومها المؤلف، والأصول الفكرية الثاوية في ذهنه، وما من مقدمة إلا تنطوي على هم كاتبها، والإشكال المعرفي الذي يتغيا إلى تفكيكه وتحليله ثم تقويمه وتركيبه، ومن يطالع بناء المقدمات في تراثنا فسيلحظ أنها إما قصيرة تشتبك مع موضوع الكتاب، أو متوسطة يعبُر فيها الكاتب إلى موضوعه، أو مقدمة مطولة يثوّر فيها الكاتب رؤاه وطرائق تفكيره في كيفية الاشتغال، وهذه الأخيرة هي ما تميّزت به المقدمة في العصر الحديث، وإن وجدت في المقدمة التراثية لكن بصبغة عصرها.

هذا المقال يتحسس ويتدسس في عقل عبد القاهر الجرجاني من خلال مقدماته الثلاث في (دلائل الإعجاز) و (أسرار البلاغة) و (والرسالة الشافية) وهو يؤسس لنظرية النظم، تلك النظرية التي أسست ركائز البلاغة العربية بعلومها الثلاث، المعاني والبيان والبديع، فهل حدثنا الجرجاني في هذه المقدمات عن نظم آخر غير النظم (معاني النحو)؟ وهل كانت الأصول التي بنى عليها النظرية هي أصول لغوية فقط؟ وهل لهذه المقدمات الثلاث وشائج تربطها ببعضها؟ وإذا كان الجرجاني قد أسس لكل من كتب بعده في البلاغة والبيان، وأظهر دقة الصناعة في مدرسته التحليلية الأدبية، فهل في مقدماته أشياء أخرى توازن قدرته في الصنعة البيانية؟ وهل لعناوين كتبه تعالق مع مقدماتها؟ تشتغل هذه المقالة في مقاربة أجوبة هذه الأسئلة التي أثيرت من خلال قراءة مقدمات الجرجاني.

تبرز مكانة أي عالم من خلال صناعته للفن الذي يشتغل فيه، فهناك من يشرح، أو يعلق، أو يختصر، أو يقرر، وهناك من يصنع نظرية، وهذه هي أحد معالم بروز الجرجاني، فصناعة النظرية تُعرف من خلالها أسرار بناء المنظومة المراد دراستها وما تحويه من مفاهيم وعلاقات يُقدم من خلالها المبررات المنطقية والبراهين الممنهجة وفق أصول منتظمة ورؤية كلية، وقد هدانا الجرجاني من خلال استثمار جهود سابقيه في اللغة والأدب والنقد، وعقله المتوقد إلى صياغة علمية جامعة نقف من خلالها على أسرار البيان ومقاربة وجه الإعجاز البلاغي للنظم الكريم، ومعرفة مدى تحقق انسجام الصياغة مع المعنى المراد، الذي يلقي أثره على صقل الملكة النقدية التي تعلل تفاضل الأقوال على بعضها.

 “إنني لغتي“
(جان بول سارتر)

كلما اقترب طبعك من طبع العلم الذي تطلبه زادت الوشائج التي تصلك بأسراره، وأن قوى الخواطر والأفكار مستمدة من اللغة، وأن كينونتنا ووجودنا وإدراكنا ونشاطنا ومسارب فكرنا كامن في اللغة، وهي مستودع الثقافة، ومنها ينهض الإنسان ويرتقي في سلم الحضارة.
إن أول فكرة تصادفنا في هذه المقدمة هي علاقة الطبع والتفكير باللغة ومدى اعتماد أحدهما على الأخرى، وقد تباينت الآراء في ذلك، فقيل بأن اللغة تعتمد على التفكير، وقيل بأن التفكير يعتمد على اللغة، أو أنهما مستقلان، أو بينهما علاقة متبادلة، وقد جرت العادة أن على الباحث أو المتلقي أن يختار بين تلك الآراء، وإني أجدنا في سعة عن هذا الاختيار القاتل بأن يلغي اتجاه على حساب آخر، ولذا فإني أميل إلى جل هذه الاتجاهات إلا الاتجاه القائل بأنهما مستقلان ولا يؤثر أحدهما على الآخر؛ كون التفكير لا يستقل عن اللغة، واللغة لا تستقل عن التفكير، وباقي الآراء قد تكون صائبة لكن تكون بينهم تراتبية معينة، وذلك تحت أسباب وظروف وملابسات شتى في تقديم أحدهما على الآخر.
إذا ما جئنا لنربط بين قوة اللغة وأثرها في التفكير يكاشفنا العصر الجاهلي – وما هو بجاهلي – من حيث قوة تأثر التفكير باللغة، فقد اكتسب العرب الأوائل من اللغة العربية معناها وصفتها وسمتها وسموها، وهو حسن الكشف والبيان عن مكنون الطبع والفكر، هذا وإذا رمنا أن نستنطق ظلال اللغة وأثرها على مهارات التفكير في عدد من الحقول المعرفية لألفينا تلك المهارات حاضرة بصورتها التطبيقية، من ذلك التفكير الإبداعي الذي غدا عشبا وبستانا من اللغة، وأضحى التفكير ممزوجا بالعربية الذي كساها ملاحة وإبداعا، وقد أُثر عن العرب أمثالا بليغة تمثلت في تفكيرهم وسلوكهم، من ذلك ما اشتهروا به من التأني وعدم العجلة، جاء في المثل: (القطوف يبلغ الوساع) وهذا أسلوب من أساليب التصوير البياني، والقطوف من الدواب البطيء المتقارب الخطا، والوساع ما اتسع في السير، ولك أن تتكفر في الإيجاز والمعاني المكنوزة الذي يمثله هذا المثل. ومن الصفات التي تمثلت في سلوك العرب الكرم والعطاء، فيقول قائلهم: (ارخ يديك واسترخ إن الزناد من مرخ) وهذا تشبيه تمثيلي يضرب للرجل الكريم الذي لا يحتاج أن تلح عليه في الطلب، انظر الآن وتأمل كيف شعّ التفكير من اللغة. ومما جاء عنهم كذلك في المثل: (أصم عما ساءه سميع) وبُطّاش البيان والفكر حذفوا الجار والمجرور؛ تعويلا على فطنة المتلقي في تحصيل المعنى، وإبداع العرب اللغوي في إشراك المتلقي صناعة القول، إذا التقدير: سميع للحسن، والشاهد هو حلم العربي، والأمثلة كثيرة جدا. ومِساحات الإبداع واسعة، ولعل ذلك هو ما دعا الأخفش إلى أن يقول: (أراكم تتكلمون بكلامنا في كلامنا بما ليس من كلامنا) ومثله القائل لأبي تمام المجدد: (لم لا تقول ما يفهم؟ فقال له أبو تمام: لم لا تفهم ما يقال؟).