Author name: nadiim

لئن كان من محاسن منصات التواصل الاجتماعي على الأدب توفيرها مساحات للتجريب، فإن من مثالبها استسهال الكتابة الأدبية وتصييرها “صيحة” مؤقتة، يشارك فيها الكتّاب بممارسة عفوية غير جادة ولا متواصلة، تبعًا لما هو شائع بين مؤثري الكتابة الأدبية على هذه المنصات.

كان شعر “الهايكو” الياباني صيحةً أدبيةً على تويتر، وصلت ذروتها عام 2017م، تُرجمت قصائد الهايكو من اليابانية والإنجليزية، وجرب الكثيرون كتابة هايكو عربي يحاكي هايكو اليابان قدر المستطاع.

لكني، وربما كثيرون مثلي، لم أستسغ ما قرأته من هذه المحاولات، ولم أستطع الولوج إلى لحظة الاستمتاع بهذا النوع الأدبي المستورد، وقررت التوقف عن محاولاتي لتذوقه والتفاعل معه.

لكن ذلك لم يمنعني من اقتناء كتاب “مهاكاة ذي الرمة: أطروحة الهايكو العربي”، فمؤلفه هو الشاعر حيدر العبدالله، وحيدر ينتمي إلى قلة من شعراء العرب اليوم ممن يملكون مشروعًا شعريًا يعملون عليه بجد ووعي، ويجربون مساحات جديدة دون التخلي عن أصالة شعرهم وجذوره، ودون الاستخفاف بقواعد الشعر العربي وعموده، مع ثقافة شعرية متينه، مما يَعِدُ بتناولٍ عربيٍ جادٍّ مع هذا النوع الشعري الغريب.

ويتلمس قارئ الكتاب جدية حيدر في تناول شعر الهايكو وتجريبه من لحظات الكتاب الأولى وحتى إسدال الستار مع الخاتمة، فالكتاب يسعى إلى وضع أسس نقدية متينة لكتابة “هايكو” عربي، يستلهم الشعر العربي القديم، وهو ما تطلب من حيدر أن يجرد ديوان “ذي الرمة” الذي اختاره مصدر إلهام للهايكو العربي، وأن يلج إلى بنية الهايكو الياباني، والمتمثلة في فلسفة الزن وربطها بالتصوف الإسلامي، وأن يكتب قصائد هايكو عربية ضمن بحور الخليل.

صدر الكتاب أواخر عام 2022م عن دار أدب، في ثلاثمئة صفحة، موزعة على أربعة أبواب، بمراجع تربو على الخمسين، تتوزع بين كتب الطبقات والتراجم، وكتب النقد العربي القديم والجديد، وكتب النقد الغربي، والمصادر العربية القديمة والحديثة المتعلقة بالطبيعة، ودراسات المستشرقين، وكتب الصوفية، وطبعًا ديوان ذي الرمة بمجلداته الثلاث.

إننا أمام كتاب مغامر بلا شك، ولشاعر ينشر كتابًا نقديًا لأول مرة، ولكن الشروط الجادة التي يضعها على عاتقه تعدُ بالكثير، والجميل أنه وفى بوعوده.

أن تغزونا الطبيعة

يختم حيدر كتابه بسطر يقول فيه: “سُئلتُ مرة: لماذا الهايكو تحديدًا؟ فقلت: الشاعر المغامر لا يسأل لماذا. بل يسأل: لمَ لا”.

رغم ذلك فإن حيدر سيأخذنا في الباب الأول إلى اليابان، في جغرافيا الهايكو، ليتعرف على الثقافة التي أنتجت هذا النوع الأدبي، ولا يكتب حيدر نصًا أنثربولوجيًا عن الإنسان الياباني ولغته وطعامه وعاداته وملابسه وطبقاته الاجتماعية، ولكنه سيكتب نصًا أدبيًا عن رحلته إلى اليابان، وكيف نظرت عينا الشاعر إلى التحولات العميقة التي أصابت المجتمع الياباني، وكيف تعاني قمة جبل فوجي وهي تلوّح للناظرين من بين ناطحات السحاب، هذه القمة التي تمثل رمزًا للموضوع الأساسي لشعر الهايكو: الطبيعة.

ومن هنا تغدو الإجابة مبرّرة حين نقول إننا نحتاج الهايكو لنرمم علاقتنا مع الطبيعة، فشعر الهايكو شعرٌ وصفيٌ خالص، لا يستعمل المجازات والتشبيهات، وينحي الشعور بعيدًا، ولا يقصد غير وصف ما يراه الشاعر، فالعدسة مركزة على جزء محدد من المشهد، والشاعر لن يكتب إلا عن وصفه.

لذلك فإن حساسية الهاكي للمشهد الطبيعي ستنمو من جديد، وسيعود إلى معاجم اللغة العامة والمتخصصة في الحيوانات والنباتات والجبال والطقوس والمظاهر الطبيعية، وبذلك تنشأ بينه وبين الطبيعة صلاتٌ تنبع من التأمل، والتخفف البلاغي، وتنحية الأنا والعواطف، وبعث الحياة في شبكة لغوية ميتة متعلقة بوصف الطبيعة، وكما يقول حيدر:

“لا يُراد للهايكو أن يكون غزوًا بشريًا للطبيعة، بل غزوًا طبيعيًا للبشرية”.

شاعر الفلوات

بالإضافة إلى ذلك فإن شعر الهايكو على طريقة حيدر يمنحنا صلةً بالأدب العالمي، ويجدد علاقتنا المهترئة بالشعر القديم.

ولا أدري هل قاد الهايكو شاعرنا إلى ذي الرمة، أم أن شعر ذي الرمة قاده إلى الهايكو، ولكن في كلا الاحتمالين دلالة على نوع القراءة الغني الذي سلكه حيدر في قراءة ديوان ذي الرمة، وهو ما جعله ينفض الغبار عن شاعر أُهمل من قديم الزمان، حين كان الناس ولا يزالون يتناقلون نقائض معاصريه: جرير والفرزدق.

يجد حيدر في ذي الرمة وشعره (ولا أقول شعره وحده) فرصةً لكتابة هايكو عربي موصول بالتراث الشعري العربي، مما يجعل التجربة الجديدة مبنية على تراكم يمنحها احتمالات أكثر للوصول إلى ذوق المتلقي العربي، وتمنح في الوقت نفسه الشاعر كنزًا هائلًا من ثقافته يستلهم منه مسارات لشعريته الجديدة.

وفي شعر ذي الرمة سمة موجودة عند هكاة اليابان، وهي معرفتهم العميقة بالطبيعة ومحبتهم الغامرة لها، وانسجامهم مع ما قد نسميه محاسنها ومثالبها. يختلف وصف ذي الرمة عن وصف غيره من الشعراء قديمًا وحديثًا، الذين يتخذون الطبيعة وسيلةً للتعبير عن آمالهم وآلامهم، أو موضوعًا يتغنون فيه بمباهجها، بينما يقول حيدر عن علاقة ذي الرمة بالطبيعة:

“إنّ تفوّق ذي الرمّة عليهم يكمن في قدرته على احتواء الطبيعة احتواءً موضوعيًا، غير مشروط ولا انتقائي. تحضر الطبيعة عند ذي الرمّة بكامل هكذائيتها، بجدبها وربيعها، وحلوها ومرّها، ومباهجها وأهوالها، وشتائها وقيظها، دون أن يضع نفسه في مركزها، أو يجعلها فرعًا عن ذاته”.

لقد صاحب ذو الرمة الطبيعة وصادقها وتقبلها بكل ما فيها، وكان الوليد بن عبدالملك قد سأل الفرزدق عن أشعر الناس فقال أنا، قال أفتعلم أحدًا أشعر منك؟ قال لا، إلا أن غلامًا من بني عدي بن كعب يركب أعجاز الإبل وينعت الفلوات!

الحمدُ لله الذي أنزل على عبدهِ الكتاب ولم يجعل له عوجًا، والصّلاة والسّلام على من أُوتي جوامع الكلّم، وعلى آلهِ وصحبهِ وسلّم، وبعد:

فإنّ لغةً يتنزَّلُ بها كلام الله سبحانه وتعالى، لهي لغة مصطفاة منتقاة تهيأت لاستيعاب أكرم المعاني وأسناها؛ وهذا وحده دليلُ شرِفها وبرهان فخرِها؛ إذ من المعلوم ضرورةً عند علماء الأمة سلفِها وخلفِها أن البيان الذي قَهر القُوى، وأعْجزَ القُدَر، وألجم أساطنة الخطاب إلجامًا، وأفحم شقاشق الشُّعراء إفحامًا، ما كانت معانيه لتتزَّل من عليائِها إلا في أشرق دِيباجة وأنصعها وأحلاها وأوفاها، وذلك لأن معاني القرآن الكريم هي كلام الله سبحانه وتعالى، وفضلُ كلام الله على كلام النّاس كفضلِ الله على النّاس.

جلال اللّغة العربيّة وجمالها:

الجلال والجمال المطلقان من صفات الله -سبحانه وتعالى- فَهُما إذنْ من صفات كلامه، ومن ثمَّ كان لزامًا أن تتوافرَ هاتان الصّفتان في الألفاظ والتراكيب اللازِمة لتلقي معاني هذا الكلام الإلهي، واستيعابها، والوفاء بدقائقها، دون تقصير أو تفريط، وهذا ما تشهد به دقائق اللّغة العربيّة، ولطائفها؛ إذ لكلِّ تركيب فيها معنى محددًا ودلالةً خاصّة، فقولك: محمّد مستقيم، يختلف عن قولك: محمّد المستقيم، وقولك: المستقيم محمّد، وعن قولك: محمّد ذو استقامة، وهكذا… فكلُّ اختلافٍ في التركيب يتبعه اختلاف في المعنى، كما أن لكلِّ لفظٍ في اللّغة العربيّة دلالة تُميزه عن غيره، فلفظ (الخبر) يختلف عن لفظ (النبأ)، من حيث أن الأول أعمُّ من الثاني؛ فالخبر يكون لكلِّ أمرٍ صغير أو كبير، عظيم أو حقير، أمّا النبأ فلا يُستعمل إلا فيما هو أهمّ وأعظم، وفي القرآن الكريم: «وَجِئْتُكَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ يَقِينٍ» (النمل: 22).

بل إن للحروف والحركات والهيئات اعتبارات خاصّة في الدلالة على المقصود، ولا تكاد تجد لذلك نظيرًا في لغة أخرى، وهو ما أشار إليه ابن خلدون في مقدّمته، إذ يقول: “وكانت الملكة الحاصلة للعرب من ذلك أحسن الملكات وأوضحها إبانة عن المقاصد؛ لدلالة غير الكلمات فيها على كثير من المعاني، مثل الحركات التي تُعَيِّن الفاعلَ من المفعولِ من المجرورِ أعني المضاف، ومثل الحروف التي تُفضِي بالأفعال أي الحركات إلى الذوات من غير تكلف ألفاظ أخرى، و ليس يوجد ذلك إلا في لغة العرب، و أما غيرها من اللّغات فكلّ معنى أو حال لابدَّ له من ألفاظ تخصه بالدلالة؛ و لذلك نجد كلام العجم من مخاطباتهم أطول مما نقدره بكلام العرب، وهذا هو معنى قوله صلّى الله عليه وسلّم: “أوتيت جوامع الكلّم واختصر لي الكلام اختصارًا”، فصار للحروف في لغتهم والحركات والهيآت، أي الأوضاع، اعتبار في الدلالة على المقصود غير متكلفين فيه لصناعة يستفيدون ذلك منها، إنّما هي ملكة في ألسنتهم يأخذها الآخر عن الأول كما تأخذ صبياننا لهذا العهد لغاتنا”، فاصطفاء الله -سبحانه وتعالى- للّغة العربيّة لتكون وعاءً لمعانيه التي فيها صلاح أمر الخلق دُنيا ودِينا، معاشًا ومعادًا، إنما هو دليل ظاهر وأمارة بيِّنة على جلال هذه اللّغة وجمالها في الوقتِ ذاته.

نزول القرآن وأوضاع اللّغة:

كان لتوقيت نزول القرآن الكريم خصوصيّة مع أوضاع اللّغة العربيّة، ذلك أن العرب في ذلك الوقت على جهة الخصوص كانوا قد بلغوا الذروة في الاستعمال اللّغوي، والتعرُّف على دقائقِ اللّغة، وفهم مغازيها، وأحسُّوا برهف سليقتهم أنهم بلغوا من التحضر البياني ما لم يبلغه أحدٌ من الناس، فصاروا يتبارون في فنون القول، ويتنافسون في ضروب الكلام نثرًا وشعرًا، ويتعاطون المعاني ويميزون غثَّها من سمينها، وأصبحوا خبراء في هذا الشأن، علماء بدقائقه، وقد حفظت لنا المدونة النقديّة ما يؤيد هذا التحضر اللّغوي، حيث أُقيمت المجالِس في الأسواق لتحكيم الشّعر، وتفضيل الكلام، فها هو النّابغة الذِّبيّاني كانت تضرب له قبّة حمراء من أدم بسوق عكاظ، وتأتيه الشعراء فتعرض عليه أشعارها، فيفصل بينهم، ويضع كلّ شعر في طبقته، مُبيّنًا أوجه الإجادة والقصور في الكلام… نعم لقد بلغ العرب في هذه الحِقبة من الزّمن مالم يبلغه غيرهم من النّاس في الإبانة عن المعاني جلّها ودقِّها، ظاهرها وخفيها، وأحدثوا تَقدمًا لغويًا قلما تجده في لغة أخرى، فاستبعدوا غريب الألفاظ ووحشيها، وأبقوا على مستعملها ولطيفها، واستنطقوا دلالات الحروف ومعانيها، وصرفوا القول تصريفًا، وعلموا مواضع التأنق في الكلام؛ ابتداءً وانتهاءً، كما علموا كيفية التنقل بين الأغراض، وميزوا بين الشعر المتماسك والكلام المتناسق، والشعر الذي يشبه بعر الكبش، والكلام الذي ليس له (عِناج) أي رابط وصلة! فقالوا فلان يقول البيت وأخيه، وفلان يقول البيت وابن عمه، يقولُ الجاحظ: “فحين حملوا حدّهم ووجّهوا قواهم لقول الشّعر وبلاغة المنطق، وتشقيق اللّغة وتصاريف الكلام، بعد قيافة الأثر وحفظ النّسب، والاهتداء بالنجوم، والاستدلال بالآفاق، وتعرّف الأنواء، والبصر بالخيل والسّلاح وآلة الحرب، والحفظ لكلّ مسموع والاعتبار بكلّ محسوس، وإحكام شأن المثالب والمناقب، بلغوا في ذلك الغاية، وحازوا كلّ أمنيّة”، هنا وفي تلك الحِقْبة المتفرِّدة على متنِ الدّهر في تاريخ اللّغات، نزل القرآن الكريم بلسانٍ عربيّ مُبين، فلما سمعه عقلاء القومِ منهم علموا علم اليقين أنْ لا سبيل إلى معارضته أو مباراته أو النَسج على مِنواله، وعجزت آلة تحضرهم (اللّسان) عن ذلك، فانقسم القوم آنذاك إلى فِرقتين، فِرقة أيدت هذا الحقُّ المُبِين، وآمنتُ بصفوةِ المُرسَلين، وسلَّمت لكلام ربِّ العالمين، بعدما أذعنوا لشاهد الفطرة التي فطر الله النّاس عليها.

وفِرقة تمادت في العناد، واستمرت في اللّداد، وعمدت إلى إنكار ما بَدَا من الحقّ في أسماعهم كبرًا ولجاجًا، وأعلنوا المعاداة، وشرعوا في تقلُّد آلة أخرى بديلاً عن اللّسان، فطاردوا بكلّ ما أُوتوا من قوّة هذا البيان الذي فَضح عجزهم، وأبان عن تقصيرهم، وحدّد سقف طُموحهم، وأنّه يعلو ولا يُعلَى عليه بشهاداتهم، والحقّ ما نطق به الأعداء.    

 أما غير العقلاء منهم فذهبوا إلى مُعارضتهِ بكلام سفههُ العامَّة منهم قبل الخاصّة، كما في أخبار سجاح ومسيلمة الكذاب، وغيرهما، وقد نقل الباقلاّني شيئًا من هذا الكلام ثمّ قال: “فأما كلام مسيلمة الكذاب، وما زعم أنه قرآن، فهو أخسُّ من أن نشتغل به، وأسخف من أن نفكر فيه، وإنّما نقلنا منه طرفًا ليَتعجّب القارئ، وليتبصر الناظر، فإنه على سخافته قد أضلَّ، وعلى ركاكته قد أزلَّ، وميدان الجهل واسع!“.

              إننا مدينون للأخطاء البصيرة التي تصلنا للعلم والمعرفة

الكاتب

إن صناعة العلم والمعرفة لا ترتقي إلا على سلم من الأخطاء، فالإنسان كائن مخطئ، والأخطاء جزء رئيس من تكوين العقلية النافذة إلى أعماق المعرفة، لا سيّما أن جل المعارف والعلوم تدين للخطأ البصير الذي يقودها إلى جسور الصواب، إن الوصول إلى الماء الكامن في قعر البئر لا يكون إلا بحدوث الغبار والاستغناء عن كثير من التراب وهكذا المعرفة، إذ إن استنتاج النظريات وتقعيد العلوم وإنتاج المعارف والإبداع في الفنون وتجريد المعاني فلسفيا ليس بمنأى عن المغالطات العقلية أو المنطقية التي قد تكون هي سبيل للارتقاء في المعرفة.

وفي هذا المقال إبراز وبيان للخطأ الذي أحد وجوهه المغالطات المنطقية التي يكون فيها الخطأ عن طريق حركة العقل في رصد الفكرة، وليس البناء الداخلي للفكرة أو القضية المتناولة، فالمقال لا يركز كثيرا على خلل بعض القواعد والنظريات بقدر ما يرصد منطق العقل ويتعقب خطواته في النظر للمسائل التي يقررها، بيد أن وجود هذه المغالطات لا يعد عيبا في كل سياق؛ فالإنسان كائن أهوائي لا يستطيع أن ينفك انفكاكا تاما من انحيازاته الإدراكية والمعرفية، لا سيّما إذا كان التأمل والنظر يدور في فلك العلوم الإنسانية، فالعلوم الإنسانية لا تحكمها القوانين الرياضية، أو العلوم الطبيعية؛ لصعوبة الإحاطة بالظواهر الإنسانية فهي مجال خصب لوقوع المغالطات؛ كون العلوم الإنسانية مؤطرة بتحيزاتها الحضارية والثقافية والاجتماعية، وهي داعية إلى أن يتلبس الباحث بنسقها دون شعور منه.

تعرف المغالطات بأنها الاستدلالات الخاطئة لإثبات فكرة ما أو دحضها، إذ إن المغالطة تكمن في طريقة الاستدلالات التي تتمظهر برداء الاستدلال الصحيح، وتشترك هذه المغالطات مع الانحيازات الإدراكية للعقل وتتداخل معها، فالانحياز هو ميل العقل بطريقة معينة في التفكير واتخاذ نمط إدراكي محدد يقولب النظر إلى القضايا والأفكار بطريقة انحيازية غير موضوعية، وبذلك يفترق الانحياز الإدراكي عن المغالطة – من حيث التعريف – بأنه نمط مغلوط في التفكير، بينما المغالطة – وهو موضع اهتمامنا في هذا المقال – نمط مغلوط في الاستدلال على الفكرة المراد تقريرها، فكل انحياز في التفكير قد ينتج مغالطة إذ هو الدائرة الأعم والأشمل. وسأسوق في هذا المقال أربع مغالطات مع التمثيل لها لبيان الفكرة.

إن علم البلاغة علم قرآني؛ كونه تفسيرا واستنباطا وتدبرا للنص القرآني، فجميع علوم اللغة منطوية في ظله، تحت ظلال المعاني القرآنية، تسير حيث سار المعنى دون الخضوع إلى سطوة القواعد والأحكام المسبقة. والبلاغة القرآنية متحررة من النقد، فكرها خالص لتذوق الأسرار والنكات التي تُستقى من عطاءات النظر والتدبر.
تمثل البلاغة القرآنية أرفع صور البلاغة الكونية، وأعمقها معنىً وأغزرها فائدة، ولما كان لهذه البلاغة المنزلة الرفيعة التي تفارق بها بلاغة اللسان الإنساني، جاءت الدراسات البلاغية -في أغلب أحوالها- جامعة للظواهر البلاغية بينهما، ولم نقف في الدراسات البلاغية على فوارق تبيّن البون الشاسع بين البلاغة العربية والقرآنية، والتي على أساسها نحظى بمقاربة الأسس المنهجية للبلاغة القرآنية.

وحتى ما جاء في كتب إعجاز النظم الكريم التي قد بدأ البحث فيها عن أسباب تفوق البلاغة القرآنية على بلاغة اللسان البشري، لم تصب تلك الفوارق على أساس ممنهج إلا شذرات، من ذلك ما جاء عند الخطابي بالأثر النفسي، ونقض العادة عند الرماني، وكذلك الباقلاني الذي سماه الخروج عن العادة، ونظم التراكيب عند الجرجاني، ونظم الترتيب عند البقاعي، ومبتكرات القرآن عند ابن عاشور، والسبيكة القرآنية عند الدكتور بسام ساعي، ومنهج الإقناع والمحاجة الحقة عند الدكتور محمود توفيق، وغير ذلك من الإشارات التي لم تُسق بصورة كلية، حيث كان أبرز المشتغلين بموضوع الإعجاز هم من علماء الكلام المعتزلة والأشاعرة الذي كان من أبرز أهدافهم التصدي للرد على الطاعنين في القرآن، ومن المعلوم أن مبحث معجزات الأنبياء وإثبات دلائل النبوة هو واحد من الموضوعات التي اشتغل بها علم الكلام فصبغت مناهجهم بالمنهج العقلي القائم على الاستدلال والاحتجاج مما اعترى الدرس البلاغي بعض القصور الذي لم يتأتّى معه استشراف الأسرار البلاغية في النظم الكريم المفارقة لبلاغة اللسان، ولعل هذا ما ساق إلى تكرار الأمثلة وتضخم المصطلحات، وإشكالات بعض التسميات -لا في حقيقتها- التي لا يصح إطلاقها على النظم الكريم. ونلامس كذلك هذه الظاهرة – ظاهرة الدراسة أو التأسيس من خلال النقد والرد – في عصرنا حين كتب الدكتور يوسف العليوي كتابه الفذ (الأسس المنهجية لدراسة البلاغة القرآنية) فقد خصص فصولا عن أثر المناهج الحديثة في دراسة البلاغة القرآنية وبيّن مظاهر انحرافها عن أصول الشرع واللغة في أسسها ومعالجتها.

وعلى هذا يمكننا القول إن جل الدراسات التي تناولت علم البلاغة سواء عن طريق قضية الإعجاز القرآني، أو الفنون البلاغية التي توسلت بالنص الشعري -في غالب معالجاتها- لم تستوعب مسائل البلاغة القرآنية وقضاياها، بل إن جل القواعد البلاغية في أبوابها الثلاث (المعاني والبيان والبديع) وضعت في غيبة من النظم الكريم، فجاءت كل ظاهرة بلاغية مثبتة نفسها وفروعها من دواوين الشعر دون توجيه سهام النظر في الأساس إلى البلاغة القرآنية، وإن وجدت الشواهد القرآنية فهي لا تمثل إلا القليل من تلك الاستشهادات الشعرية، حتى إذا عرضنا تلك القاعدة البلاغية على النظم القرآني وجدناها مهتزة غير ثابتة؛ وما ذلك إلا لخصوصية بلاغة النظم الكريم، واتساع السياق القرآني من أسباب النزول، وملابسات السورة، وخصائصها، والقرآن المكي والمدني، وغياب هذا التصور أو التداخل اللصيق مع علم البلاغة من علوم القرآن وعلم الأصول حتما يقود إلى إخضاع النص القرآني لتلك القاعدة البلاغية دون التفطن إلى صعوبة حصر وتقنين الأساليب البلاغية للقرآن الكريم.

إن التأمل في سير البلاغة يهدينا إلى أسباب ذلك؛ حيث سارت البلاغة في مسارين: المسار الأول: هو المسار التطبيقي أو الأدبي الذي بدأ تقريبا من سيبويه وهو من اللغويين، والجاحظ وهو من الأدباء، والخطابي وهو من علماء الإعجاز، ومن شاكلهم، ثم تبلور على يد عبد القاهر الجرجاني الذي صوّب الفكر نحو الكشف عن مناحي الجمال في النظم القرآني، فقد جمع مادته ومباحثه المتناثرة من كتب المتقدمين كما في كتابيه دلائل الإعجاز وأسرار البلاغة، فعالج ظواهر بلاغية في القرآن ومثّل لها وأبان عن وجهها، وبذلك فتح الطريق لجار الله الزمخشري في تفسيره (الكشاف) الذي طبق ما في الدلائل والأسرار مضيفا لذلك أصولا بلاغية جديدة فاتسم تفسيره برحابة توظيف القواعد والظواهر الأسلوبية مع مراعاة سياقي المقال والمقام.

وأما المسار الثاني: فهو المسار النظري الذي اهتم بتجريد القواعد البلاغية والظواهر الأسلوبية في كلام العرب كما ظهر عند الرازي في (نهاية الإيجاز في دراية الإعجاز) و(مفتاح العلوم) للسكاكي، و(الإيضاح) للخطيب القزويني، ولا يخفى التأثر بمعطيات الفلسفة والمنطق في هذا المسار، ومن ذلك ما جاء عند المناطقة في الدلالة اللفظية الوضعية، وهو نفسه ما كرّس في فاتحة علم البيان من أن دلالة اللفظ على معناه تكون بأقسام الدلالة اللفظية الوضعية، وهي إما دلالة المطابقة أو دلالة الالتزام، أو دلالة التضمن، وعلى وازنه ما في كتب المنطق من الانتقال من البسيط إلى المركب، وهو ما نشاهده جليا في مقدمة كتب البلاغيين في حديثهم عن الفصاحة وهي لا تتعلق إلا بالمفردة، ثم علم المعاني الذي بدأ الإسناد وختم بالفصل والوصل بين الجمل، وأجلى من ذلك قسمة السكاكي لكتابه (المفتاح) حين بدأ بعلم الصرف الذي يهتم بالمفردة، ثم النحو الذي يهتم بالجملة، ثم البلاغة. ووجه آخر من التأثير هو تقسيم الغرض من الخبر: الفائدة، ولازم الفائدة، وهي قسمة قائمة على منطق العقل، ومثلها القسمة العقلية لأضرب الخبر القائمة على ذهنية المخاطب: الخالي ذهنه من الحكم، أو المتردد، أو المنكر، وكذلك تعريفهم للأسلوب الخبر وهو ما احتمل الصدق أو الكذب وهل الصدق مطابقة مدلول الكلام للواقع الخارجي، وقس على ذلك التقسيمات الكثيرة في علوم البلاغة الذي ذهبت إلى تجزئتها كما في الاستعارة والجناس وهلم جرا. وما سقت ذلك؛ إلا لأن هذا المسار اتكأ على الفلسفة وقواعد المنطق و(تركيب المعاني) عليها، وقصدا عدلتُ من لفظ تركيب البلاغة إلى تركيب المعاني؛ كون البلاغة في أصلها تأبى ذلك؛ إذ إن الأصل في الفكر البلاغي أن يبدأ من المعاني انتهاء إلى القاعدة التي لا تكون كلية بطبيعة حالها، بل نسبية؛ كون المعاني لا تنحصر، وكون الفكر البلاغي مفارق للفكر الصرفي والنحوي من حيث تتبع المعاني وتشعبها.

يعرّف روّاد منصة فيس بوك من المهتمين بالدراسات الغربية اسم “أحمد وسام شاكر“، وهو باحث عربي شاب، أطلق مبادرة علمية باسم “مخطوطات القرآن”، صنعت تفاعلًا علميًا في مجال عربي إسلامي، ما زالت اليد الطولى فيه للبحث الأكاديمي الغربي.

أحاور في هذا اللقاء أحمد وسام شاكر، للتعرف على مبادرته، وكيف تكونت علاقته بمجال مخطوطات القرآن، وما هي الآفاق التي يطمح لها.

عرّفنا على مجال مخطوطات القرآن.

يعتني مجال مخطوطات القرآن بدراسة الظواهر المجودة على المصاحف المخطوطة، وعادة ما تُربط نشأة هذا المجال بالدرس الاستشراقي الغربي مع المستشرق واللاهوتي الدنماركي جاكوب كريستيان أدلر في القرن الثامن عشر الميلادي. اهتم هذا المستشرق بالكتابات الكوفية القديمة، وكان مقصده من الاهتمام بها دراسةُ الخطوط العربية وتطورها، وكانت المصاحف المخطوطة القديمة واحدة من المصادر المهمة لهذه الخطوط.

واستمرت هذه العناية في القرن التاسع عشر والقرن العشرين، فاهتم المستشرق تيودور نولدكه بالمصاحف المخطوطة في كتابه المركزي تاريخ القرآن، وتابعه على ذلك المستشرقون من بعده، فالوثيقة المادية تعد المصدر الأهم في المنهجية الغربية، والاعتماد على المصادر التراثية وحدها في نظرهم مظنة ضعف وقصور. دفعهم ذلك إلى البحث الموسع عن المصاحف المخطوطة المبكرة وجمعها من خزائن الكتب العربية والغربية.

وكان من أهدافهم أيضًا نشر “نسخة نقدية” للقرآن الكريم، يُثبتون بها الرسم القديم للقرآن، والقراءات المتواترة والشاذة، مع وضع الحواشي النقدية.

توقف هذا الاهتمام مع وفاة أساطين المستشرقين، والظروف السياسية المصاحبة للعرب العالمية الثانية، ولكن سرعان ما عاد النشاط الاستشراقي مع اكتشاف مصاحف الجامع الكبير في صنعاء، ففي أوائل سبعينات القرن الماضي اُكتشفت آلاف الجذاذات والرقوق القرآنية التي تعود إلى القرون الهجرية الأولى، وانكب المستشرقون على دراستها والاعتناء بها.

لكن العناية بظواهر المصاحف المخطوطة لم تبدأ في الدرس الاستشراقي، ففي التراث الإسلامي علمٌ مخصص لدراسة أهم هذه الظواهر وهو علم رسم المصحف، والذي يعتني أساسًا بحصر الكلمات القرآنية التي جاءت مخالفة للقاعدة الإملائية القياسية، مثل كتابة كلمة الصلاة بالواو. وكان العلماء الأوائل يعتنون بدراسة المصاحف المخطوطة، فيأتي أحدهم إلى حالة معينة من حالات الرسم، ويقول رأيتها في مصحف قديم بدمشق، أو في مصحف قديم ببغداد، والآخر يقول شاهدت غير ذلك في مصحف بمصر وهكذا.

كيف بدأت علاقتك بهذا المجال؟

كُنت أسكن في كندا أيام دراستي بالمرحلة الثانوية، وكُنت أشعر بغربة شديدة في تلك الفترة، أتكلم بلغة لا أُحسّ بها، وأعيش في ثقافة لا أنتمي لها، وكان في داخلي ظمأ شديد لأي شيء يربطني بثقافتي وتراثي.

من تقادير الأمور أني كُنت أشاهد برنامجًا على التلفاز، وكان أحد المتحدثين يتكلم عن موضوع يطرق سمعي لأول مرة، فكان يقول بأن في المكتبة البريطانية أقدم نسخة من المصحف الشريف، وأن هذه النسخة صُوّرت ونُشرت مطبوعة، ويمكن شراءها من المكتبات التجارية، أو مطالعتها بالمكتبات العامة.

أدهشتني هذه المعلومة، ففي ذلك الوقت ما كنت أعرف شيئًا عن المصاحف المخطوطة، بل ما كنت أعرف شيئًا عن المخطوطات. ذهبت إلى المكتبة العامة القريبة مني، وطلبت منهم هذا الكتاب، فأخبروني أنه غير متوفر عندهم الآن، ووعدوني أنهم سيوفرونه بعد أسبوعين. ظللت مترقبًا لمكالمتهم، وفي شوق للحظة مطالعتي لهذه النسخة. اتصلوا بالفعل بعد أسبوعين، وذهبت إلى المكتبة، وقدم لي الموظف الكتاب وفوجئت بأنه في مجلدين ضخمين، وضعهما على الطاولة، وأخبرني بأن الكتاب غير متاح للاستعارة، وأن لي أن أطالعه في المكتبة متى شئت.

وأذكر إلى الآن أن أول ما طالعته في فاتحة الكتاب كان نصًا من كتاب الفهرست للنديم، يصف فيه خطوط المصاحف الأولى، وهو الوصف الذي ينطبق على النسخة المنشورة في الكتاب، مما يعني أنني أنظر إلى نسخة من مصحف من القرن الهجري الأول على ما ظهر من خطه وخصائصه.

كان هذا الكتاب بداية دخولي لهذا المجال، ومن ثم تعرفت على تاريخ هذه المصاحف المخطوطة، وأماكنها القديمة في المساجد الإسلامية العتيقة، مثل مسجد عمرو بن العاص رضي الله عنه في مصر، وبدأت أتعمق في هذا المجال، ولي فيه أكثر من عشر سنوات إلى الآن.

ما عاد للتاريخ قصة وحيدة يكررها علينا المؤرخون من كتاب لآخر، فالحدث الواحد قد نراه من زاوية الدراما السياسية، أو الحكاية الاجتماعية، أو حتى من منظور الأشياء الجامدة من حولنا، مثل البحار، والغابات، والمقابر، والطرق، وحبوب القهوة!

تتسابق دور النشر لإصدار كتب عن القهوة، سواء كانت كتبًا بحثية أو قصصية، وسواء كانت لمؤلفين عربًا أو مترجمة عن لغات أجنبية. فالقهوة بضاعة رائجة، في كوب أنيق أو على سطر صفحة من كتاب.

ولئن كانت أكثر هذه الكتب تكرر كلامًا معتادًا عن تاريخ اكتشاف البُنّ في أفريقيا واليمن، أو حكايات تحريم القهوة أول أمرها، أو قصص المقاهي الأوروبية وعلاقتها بنشأة المجال العام، فإن لكتاب “ديوان القهوة” الصادر عن دار صوفيا أواخر عام ٢٠٢٢م جديدًا من القول في موضوع قديم.

يضمّ الكتاب منظومات وأراجيز وموشحات ومقطعات شعرية ابتداء من القرن التاسع الهجري، كتبها أصحابها في خضم الجدل الفقهي حول الموقف من القهوة، حققها الأستاذ ماجد الأهدل، الذي كشف بتحقيقه هذا عن تمكن من آلة التحقيق والتعامل مع المخطوطات، وعلق في حواشيها بما يعين القارئ على استيعابها، من معاني الكلمات، أو بعض السياقات الفقهية والتاريخية التي توضح المعنى، مع اختصار وإرشاد للمراجع والمصادر.

 كما أضاف في أول الكتاب “مقدمة جليلة في تاريخ القهوة”، تكشف عن السياق العربي الكامل لنشأة وتطور شراب القهوة في كافة أشكاله، استنطق خلالها المجموع الشعري، وأجال النظر في كتب التواريخ والتراجم والطبقات والمشيخات والأثبات، وتتبع بالنقد والتمحيص أقوال من سبقه في تاريخ القهوة، كل ذلك في لسان فصيح وماتع.

وقهوةً مزّةً راووقها خَضِلُ.

قد لا يصدق المرء أن نشأة القهوة كانت في ظرف روحاني، فهي وإن استخدمت حبوبها في أرض الحبشة بصورة محدودة، إلا أنها لم تتحول إلى مشروب وتنتشر وتشتهر وتتنوع طرق استخدامها إلا بعد اكتشافها أول القرن التاسع الهجري على يد الشيخ علي بن عمر الشاذلي (ت٨٢٨هـ)، وكان شيخًا صوفيًا تتلمذ على علماء مصر والحجاز، واستقر في قرية المخا باليمن، وقد وجد في بعض دوابه نشاطًا غريبًا، فتتبع مرعاها ووجدها تأكل من شجرة البن، فأخذ بعض ثمر الشجرة وهي حبوب البن، وجربها مقلية ومطبوخة، فإذا بها تمنحه نشاطًا ومزاجًا فريدًا، فاستطابها ودلّ مريديه عليها، لتعينهم في سهرهم على العبادة والذكر، وانتشرت في أوساط الصوفية بمشارق الأرض ومغاربها.

كانت لهذه النشأة الصوفية أثر في اختراع أقوال أسطورية عن نشأة القهوة، تتبعها مؤلف الكتاب بالرصد والنقض، مثل كون مكتشفها من بعض الأنبياء عليهم السلام، أو أنها من شجر الجنة، وقد بقيت آثار هذه النشأة في بعض المظاهر، مثل تسمية القهوة بـ”الشاذلية” أو عُد اكتشاف القهوة من كرامات الشيخ الشاذلي كما جاء في قصيدة مُدح بها:

كم كراماتٍ له باهرةٍ   ليس يُحصي عَدّها من عَلِمَا

إن من أشهرها بئر المخا   حيثُ لا ينقص منها النّزحُ ما

ثمّ منها قهوةُ البنّ التي   نورها اللّماعُ يجلو الظُلَمَا

سِرّها في كلّ قُطرٍ قد سرى حيثُ عمّ العُربَ ثمّ العَجَمَا

لكن كيف يُسمي الصوفيون هذا الشراب الذي أحبوه “قهوةً”، وهو اسم الخمر كما هو معلوم في اللسان العربي القديم، فقد قال الشاعر الجاهلي الأعشى قاصدًا الخمر:

نازعتُهُم قُضُبَ الرّيحانِ مُتكئًا   وقهوةً مُزّةً راووقها خَضِلُ

وقد قال بعضهم إن تسميتها قهوةً كاسم الخمر سببه أنها تُشبع شاربها وتمنعه شهوة الطعام، لكن في إحدى الموشحات التي ضمها الكتاب، والتي قيلت في مديح الشيخ أبي بكر العيدروس أحد مشايخ الصوفية، تسبيبًا ظريفًا لتسميتها قهوة موافقة للخمر:

من خِدرها العيدروس أبرزها

وللندامى الكِرام أبرزها

وبالمعاني الحسان طرّزها

وهيّمَ القومَ عندما وَضَعَا   لها اسمَ راحٍ ونِعمَ ما صنعا  فَعلا

فتاوى القهوة.

لم يمتد الطور الصوفي لشرب القهوة كثيرًا، فسرعان ما تعرفت عليها فئات اجتماعية كثيرة، وربما وجدوا فيها شرابًا ملائمًا لجلسات الأُنس والسمر، ففي وصف بعض الأماكن التي تُشرب فيها القهوة بمكة المكرمة أنها تُشبه “الخمّارات”، ويجتمع فيها الرجال بالنساء، وتُستعمل بها الأدوات الموسيقية، ويُلعب فيها بالشطرنج وبعض الألعاب الأخرى، حتى لاحظ بعض المسؤلين ذلك، فجمع علماء وأطباء وأصدروا فتوى بتحريمها عام ٩١٧هـ.

من المعتاد في الكتب المعاصرة لتاريخ القهوة أن تتوقف طويلًا عند فتوى تحريمها، وابتُذل الكلام في الدلالات الفكرية لتلك الفتوى، من الخوف من المستجدات، إلى سيطرة ذهنية التحريم، وهو ما حجب عنا واقع الجدل الفقهي والاجتماعي الذي أفرزته فتاوى التحريم، والذي يتضمن دلالات بديعة عن قوة المجتمعات، وعن كفاءة الجماعة العلمية في التعامل مع هذا الشراب المستحدث، وهي تنقل لنا صورةً مختلفةً عن استقبال الفتاوى الرسمية قبل العصر الحديث، وكيف تعامل معها عموم الناس.

أتاح ماجد الأهدل بسرده البانورامي لفتاوى التحريم أن نتعرف على قصة حياة كل فتوى منها، والتي انتهت بتأثيرها المؤقت والمحدود، وموتها آخر الأمر. ففتوى التحريم بمكة المكرمة انتهت بعد مرسوم سلطاني يمنع المنكرات التي كانت تحدث أثناء شرب القهوة لا ذات القهوة، وكانت المراسيم نفسها محدودة الأثر في أهل مكة الذين كانوا يعاملونها كـ”بهارج سلطانية” كما يقول الأهدل، بل ينقل عن ابن حجر الهيتمي قوله في حاملي هذه المراسم أنهم كانوا يشربون القهوة بعد قراءة المرسوم على الأهالي! وفي مصر التي حدثت بها فتنة كبيرة بسبب فتوى التحريم المتعجلة، بقي جدل الفتوى نخبويًا بين الفقهاء والوعاظ، بينما كان الناس مستمرين في تناولها، بعد أن ضعف أصحاب الشرطة من ملاحقتهم ومنعهم. أما في الشام فقد دارت بها مناظرة بين رأس المحرمين ورأس المبيحين، والتي انتهت بظهور الإباحة على التحريم، ونظم القصائد في محاسنها ونقد من يحرمها. وفي اسطنبول مركز الدولة، تحايل الناس على قرار منعها بفتح المقاهي في الشوارع الخلفية بعد الاتفاق مع أصحاب الشرطة الذين كانوا من زبائنها، وسرعان ما أقبل العلماء والأمراء وبقية الناس على شربها في هذه المقاهي.