د. محسن الشهري

فالافتقار محرك أساس للشعور، والافتقار شغف، وهو اكتناز؛ بوصفه محفزا إلى الطلب والتزود، والطلب لا يكون إلا بطريقة أو سيلة، فيسعى إلى تحصيل الوسيلة، وهكذا يظل سائرا في الطريق رغبة في الوصول، يحركه افتقاره إلى بغيته، بخلاف الممتلئ الذي قد غره الوهم بالشبع والاكتفاء، ولذلك لا يكون الإنسان غنيا حتى يوقن أنه فقير، ويكون فقيرا إذا شعر أنه غني، وهذه هُويته، لذلك لا يُؤمل بتحقيق الأمنيات والمعالي إلا عند من يشعر بالافتقار؛ فيحركه ذلك الشعور إلى مكتنزات الأفكار ودقائق السبل الموصلة.

فضيلة الافتقار بوصلة ذهنية واعية تبصرك بنظرة نوعية بماذا تفتقر، وعن ماذا تستغني، إذ الافتقار البصير يغني صاحبه، والاستغناء بالمادي يفقر طالبه، فالدين افتقار روحي وعملي، والعلم افتقار معرفي، والتفكير افتقار إنساني، والكتابة افتقار حواري، والحرفة افتقار للفن، والقراءة افتقار تأملي، والدعاء افتقار كلي، وقل مثل ذلك في أي قيمة كانت عليا أو دنيا بأي شيء تفتقر، وقريب من ذلك قول ابن حزم: “وإنما أكل من أكل، وشرب من شرب، ونكح من نكح، ولبس من لبس، ولعب من لعب، واكتنز من اكتنز، وركب من ركب، ومشى من مشى، وتودع من تودع؛ ليطردوا عن أنسهم أضداد هذه الأفعال وسائر الهموم”. فالافتقار من مباهج النفس الحية التي تشعر وتدرك، والحكمة كما ذكرنا عن ماذا تفتقر، والمكسب الحقيقي كيف نوجه الافتقار إلى ما يزيدنا نضجا وحكمة.

إن الدروس في الحياة والعبر، واغتنام الحكمة تلزم من قبولها نفس مفتقرة شاعرة بافتقارها ونقصها، وما أحكم المعنى الذي قاله الشاعر:

أتاني هواها قبل أن أعرف الهوى                 فصادف قلباً خالياً فتمكّنا

إن من أخطر ما يهدد فضيلة الافتقار داء الامتلاء وهو داء يوهم النفس بغناها واستغنائها، وأكثر ما يتمركز هذا الداء في المال، حتى يصل الظن بالإنسان إلى أن المال سيخلده، أو أن المال الذي معه سيظل خالدا، وصدق الحق: (يَحْسَبُ أَنَّ مَالَهُ أَخْلَدَهُ) الهمزة:3.

فضيلة الافتقار من ثمار فضيلة الترك؛ التي بدورها تفرغ النفس من شوائب ما يسلب فضائلها فتفتح مساحة للفكر والعقل والخيال والنفس، وتقبل ما يردها من سوانح معالي الأمور وفضائلها، ولا تخلق الدهشة بالفكر إلا في نفس مفتقرة، يكون فراغها مستوعبا القدرة على التساؤلات، وتحويل البديهي إلى وعي يحيط الأشياء بالاستغراب والشك، ولذلك مكتباتنا المليئة بالكتب لا يحركنا إلى مجلداتها إلا الشعور بالافتقار إلى ما فيها، إلى ما يثري تجارب الحياة وينضجها، تشعرنا بضرورة التزود من شتى حقول المعرفة.

نحن بحاجة إلى أن نخلص المفاهيم من الماديات التي صبغت بها المعاني، فالغنى ليس غنى المال، والفقر ليس عدم الامتلاك، وإن كان هذا المفهوم نسبي أو جزء من هذا المعنى إلا أنه لا يشكله بكليته، فوراء هذه المفاهيم دلالات عميقة تختبئ في تجارب الناجحين الذين ملأت إنجازاتهم دفاتر الحياة، واستغرقت حضارات الدنيا، فكل سؤال، وكل نظرية، وكل بيت من الشعر، وكل إنجاز، يبدأ بافتقار، وما إن ينتهي حتى يبدأ افتقار آخر وهكذا.

ولو تأملنا في بعض الحكم والأمثال والفلسفة لا نعدم أن نلمس فيها شيئًا من الترك؛ وكأن فضيلة الترك نظرة كلية تصبغ الصواب في الأفكار فنجد فيها كثيرًا من معالجة الإشكالات النفسية والاجتماعية، يقول نيتشه: “من لا يستطيع التخلي عن شيء لن يستطيع الإحساس بأي شيء”، ويقول ليو تولستوي: “أنت لا تنضج بقدر ما تكتسبه بل بقدر ما تتخلى عنه”، ويقول جبران خليل: “بدأت أفهم وأستوعب الآن أن سعادتي تكمن في التخلي عن المزيد لا الحصول على المزيد”، وجماع ذلك كله في قول النبي صلى الله عليه وسلم: “من ترك شيئا لله عوضه الله خيرا منه”، ففضيلة الترك هنا هي الصورة المثلى الذي تركبت من الترك وحسن النية والقصد.

وإذا سلم العقل بضرورة الترك وأيقن ذلك عن طريق الوعي المدعم بالحجج والبراهين، فهل يكفي ذلك لنيل فضيلة الترك؟ والجواب بحسب ما تؤكده الدراسات وواقع الإنسان عدم انفصال العقل عن العواطف، بل إن دور العواطف فاعل في عمليات التفكير، يقول جان جاك روسو: “إن الذهن الإنساني مدين بالكثير للأهواء، والأهواء مدينة بالكثير للذهن، وهذا متفق عليه بالكلية، فإنما يتكامل عقلنا بنشاط أهوائنا، ولا نطلب المعرفة إلا لأننا نرغب في المتعة”، ويقول ديفيد هيوم: “فإن النفس تنشط في مجال هواها، وتتعهد ميلها المهيمن بالرعاية”، ولعل النتيجة التي يمكن أن توضحها الأبحاث في هذا المجال أن الإنسان لا يملك عقلا محضا، وإنما عقلًا متداخلًا مع الغرائز والعواطف، تقول سوزان جرينفيلد المهتمة بالأعصاب والوعي: “فالمشاعر تشكل جوهر وعينا”. ونخلص من ذلك إلى أن عملية التحرر من سطوة الامتلاك إلى فضيلة الترك تبدأ من شعورنا بمنة الله علينا مما أنعم وأوجد، وربط النعم به، والتبرؤ من حولنا وقوتنا إلا به سبحانه، ومن شأن هذا الشعور أن يزاحم المشاعر الأخرى فنبدأ بالترك التدريجي الذي يمزج بين الفكر والعاطفة ويدرك مواطن تغذية كل منها إلى أن نصل إلى فضيلة الترك.

فضيلة الترك قوة في الشخصية، وحزم في اتخاذ القرار، كما تجعل الإنسان متصالحًا مع نقصه، فلا يبحث عن وهم اكتماله في الأشياء، ولا يقع في فخ التسويق والإعلان الذي يزيد عن قدر حاجته الأساس، فضيلة الترك مهارة تجعلنا متصالحين وراضين بالأقدار، بأن تكون لدينا قابلية لأن نترك الأشياء فنشعر بالحرية الحقيقية، وإن كان الترك يعطينا إحساسًا أوليًا بالفراغ والخواء، فالأمر ليس كذلك بل الترك يملأ النفس لذة وانشراحا بامتلاكها اختيارها لا بغيرها.

إن جدلية الفناء والخلود الصراع الأول للإنسانية إلا أنه صراع خفي لا قدرة للإنسان لمواجهة هذا الصراع إلا بالإيمان المقتضي للتسليم، وبدون الإيمان تظل الهزيمة أمرًا حتميًا للإنسانية كلها بمختلف حضاراتها وأعراقها، وقد تفرّع عن هذا الصراع الأزلي في العصر الحديث أزمة فقدان المعنى؛ كونه فقد أو تاه منه الفناء في الأشياء، فظلت العقول تبصر نصف الحقيقة والأخرى تائهة منها تلاحقها في منظومات فكرية وفلسفية فارغة من نصف الحقيقة، وهذه الحقيقة تكمن في القرآن الكريم وأخبار الرسل الصادقة اليقينية، وهذان المصدران يهبان لنا المنظار الحقيقي للأشياء، منظار الفناء الذي يحقق نظرة صادقة للأشياء مطابقة لواقعها الظاهري والباطني، سالمة من الأمراض النفسية والاجتماعية من النفعية والشره والبخل والخداع والكذب والغش والجشع والحرص والتعلق وحب التملك وحب العاجلة، إذ لا تُرى الأشياء كما هي فيكون الإنسان عبدًا دون أن يشعر لهذه المتعددات، في حين أن شعور الفناء المصاحب للأشياء يمكننا من رؤية مطابقة لحقيقة الأشياء، وتمنح الإنسان الحرية، وعلى أساس هذا النظر الواعي تزول أو تخف أمراض الإنسانية.

الفناء نظرة تأملية في حقيقة الأشياء وهويتها، لا تركن بنا إلى المحسوس دون الباطن، بل تحقيق النظر كليهما في محسوس وباطن، ومن أُعطي النظر الثاقب لحظ باطن الشيء من محسوسه، فبانت له الحقائق واطمأنت لها نفسه وسكنت له جوارحه، يقول المأمون: لو نطقت الدنيا ما وصفت نفسها بأحسن من قول أبي نواس:

وما الناس إلا هالك وابن هالك                 وذو نسب في الهالكين عريق

إذا امتحن الدنيا لبيب تكشّفت                  له عن عدو في ثياب صديق

وأنا من المؤمنين بضرورة عيش الحياة بسعادة وطمأنينة وأكثر راحة ما أمكن ذلك، حتى يتم لنا تحقيق ما نصبو إليه من آمال وطموح وإنجازات، وما يدفعني لهذا القول ألا تكون نظرتنا للفناء من جانبها السلبي أو إنزال النظر للفناء من باب التثبيط أو الاستسلام واليأس، كلا ولكن من باب الصحة العقلية، وإحسان النظر للأمور وتقديم أفكار تجعلنا متصالحين مع أحوالنا وأعمارنا وهيئتنا، وتحررنا من كثير من الأوهام وكبت الرغبات والأطماع الزائفة، ففضيلة الفناء تقينا وطأة القلق والاكتئاب، ومن الخوف، خوف فقدان الشيء، أو خوف المجهول، يقول فرانكلن روزفلت: “الشيء الوحيد الذي يستحق الخوف هو خوفنا نفسه”، نظرة الفناء الحكيمة تحول الخوف إلى طمأنينة ومقاومة وتغيير ورغبة ومداواة؛ كوننا أدركنا منه طبيعة الحياة ونقائصها ونقائضها، وتجعل الإنسان معتزًا بما وهبه الله راضيًا مسلمًا وشاكرًا. فضيلة الفناء تخلصنا من الاهتمام المبالغ بالجسد إلى إنعاش الروح بالتسليم والإيمان. فضيلة الفناء تجعلنا ندرك بأن الإنسان ضعيف لا يلجأ إلى فانٍ مثله، بل يلجأ إلى باقٍ يرشده ويهديه ويصمد إليه. فضيلة الفناء تعطينا تفكيرًا مركبًا لا أحاديًا؛ إذ ننظر للأشياء من جانبيها المشرق وما تؤول إليه فلا نصدر الأحكام من البدايات والمحسوسات ونتشبث بالعاجل، بل هناك طريق طويل يُستبصر بالفناء. وتدعونا هذه الفضيلة إلى إعادة التفكير في مجريات مواقف الحياة وتجاربها فتخلق فينا نضجًا ووعيًا مكثفًا لقراءتها من صورتها المكتملة. فضيلة الفناء تحلينا بخلق الصبر والرحمة والشجاعة والكرم، وجل الأخلاق راجعة إليها، فضيلة الفناء حكمة وسكينة وهدوء واندهاش، فضيلة الفناء دواء للعقول وفقه للقلوب بالإبصار الحقيقي للأشياء.

كما جاء في صحيح مسلم قول النبي صلى الله عليه عن أنس رضي الله عنه، قال: ((لا يؤمن أحدكم حتى يحب لأخيه ما يحب لنفسه)).

المراد هنا لا يؤمن المؤمن الإيمان التام إلا من حصّل هذه الخصلة وهي أن يحب المرء لأخيه من الخير ما يحبه لنفسه. والسؤال الوارد هنا: ما هي طريقة التفكير التي تحقق هذه الغاية المنشودة من الحديث الشريف؟ إن جواب هذا السؤال يؤكد لنا أمرين:

الأول: أهمية طريقة التفكير في التفكير وأنها ليست ترفا ذهنيا نكد به الذهن.

الثاني: أن كمال الإيمان لا يتوصل إليه إلا لمن أحب الخير لأخيه كما يحبه لنفسه، مع العلم بأن طبيعة الإنسان تنحى نحو إيثارها لنفسها دون غيرها، وإن آثرت فهي تؤثر القريب من الولد والوالد، ثم الأقرب فالأقرب، والنفوس بطبيعتها تتفاوت في هذا الجانب، إلا أن الحديث يؤكد بعموم هذا الإيثار لقريب أو بعيد دون تحديد، وإطلاق لفظ (أخيه) في الحديث النبوي دال على هذا المعنى وأن المسلمين أخوة، وتحقق هذه المرتبة العالية من الأخلاق الإنسانية من حيث استراتيجية التفكير تحصّل بطريقة التفكير في التفكير ومراقبة الإنسان لذاته. وهذا مخطط يوجز خطوات التفكير في التفكير حيال هذه الفضيلة:

ومن خلال ما سبق يتبين أن الوصول إلى مكارم الأخلاق لا يتم إلا عن طريق وعينا بطبيعتنا البشرية بأنها طبيعة ينتابها النقص والضعف، ولذلك جاء في الذكر الحكيم قوله تعالى: (قد أفلح من زكاها) سورة الشمس، آية رقم: 9، وهذا الوعي بمراقبة عمليات التفكير يمكننا من الاستيعاب الجيد لأفكارنا خلال المواقف المختلفة فنعمل على معالجة النقص وإمكانية التنبؤ بما سيحدث من مواقف مشابهة لما مررنا به.

ومما يجدر التنبيه عليه أن أبرز الأسباب الصارفة عن التفكير في التفكير: عدم إعطاء المواقف التي نمر بها فرصة للتأمل، وعدم تقديم أسئلة ذاتية نكشف من خلالها طرائق تفكيرنا، وهذا يؤكد لنا دور التفكير التأملي تجاه أنفسنا، وأهمية الأسئلة التي نطرحها على أنفسنا، ورصد عمليات تفكيرنا تجاه مواقفنا المتكررة نحو أمر من الأمور، وملاحظة طرائق التفكير قبل الموقف وأثناء الموقف وبعد الموقف.

ونختم بمقولة ابن خلدون التي تتضمن أهمية التفكير في التفكير وأن هذا الفعل يدل على رسوخ أي حضارة إنسانية وطول أمدها وعسر نزعها، فيقول: “والسبب في ذلك ظاهر وهو أن هذه كلها عوائد للعمران وألوان والعوائد إنما ترسخ بكثرة التكرار وطول الأمد فتستحكم صبغة ذلك وترسخ في الأجيال، وإذا استحكمت الصبغة عسر نزعها“. ونص آخر نستنتج منه أن التفكير في التفكير يُحكِم الصناعة والتعليم، فيقول: “ونحن لهذا العهد نرى أن العلم والتعليم إنما هو بالقاهرة من بلاد مصر لما أن عمرانها مستبحر وحضارتها مستحكمة منذ آلاف من السنين، فاستحكمت فيه الصنائع وتفننت، ومن جملتها تعليم العلم“.

وأعتقد بأننا لو فتشنا في كتب تراثنا عن عمليات التفكير وأثرها لوجدنا ثراء علميا وكنزا معرفيا، إلا أن الإشكالية تكمن في أن البحث في كتب التراث يتطلب معرفة دقيقة بعلوم الأصول واللغة والكلام والاجتماع.

التطوير والسؤال:

إن انفتاح العلم والمعرفة لا يكون من داخل العلم بل يكون من خارجه، أي بالأسئلة التي تثوّر العقل نحو استجابة للأسئلة المثارة، وهذا يدل على فضيلة السؤال، بل إن بعض الأسئلة تكشف لنا تلاقي العلوم وتلاقحها من بعضها، كما تسهم الأسئلة في تصحيح مسار العلوم، فكما تتطور العلوم بفعل السؤال، فالسؤال نفسه يسهم في تصحيح العلم، وهذا من شأنه أن يوجه الفكر نحو العناية بالوسائل أكثر من النتائج، إلا أن الإنسان بطبيعة فكره يعنى بالنتائج أكثر من الوسائل، مما يؤدي إلى تمركز الفكر نحو النتائج، والذي ينبغي استيعابه أن الوسائل لا تقل أهمية عن النتائج بل إن الوسائل هي التي صنعت النتائج، وما دام هذا الدور للوسائل فإن أبرز هذه الوسائل الأسئلة، فيجب أولا الوعي بأهميتها وإعطائها الدور المنوط بها.

 التفكير والسؤال:

إن نمو التفكير مرهون بوجود السؤال، وخصوصا المهارات العليا من التفكير من التحليل والتركيب والتقويم والابتكار، فإنها تتغذى على مدى نجاعة الأسئلة وعمقها، وهذا ما نلحظه في كافة البحوث العلمية المرتكزة على مهارات التفكير العليا، إذ هي في الأصل ناشئة عن إشكال معرفي مرده إلى أسئلة، تُعرف بأسئلة البحث، وخلف كل سؤال مجموعة من الأسئلة الصغرى التي تفجر منها السؤال الملفوظ وهو السؤال الكلي، فوراء كل بحث علمي مكين إشكالات وأسئلة حفزت الذهن إلى تجاوز الإشكاليات وإحضار إشكاليات مبنية على تجاوز السابقة وهكذا في سلم الإشكالات المخلقة من الأسئلة المحفزة التي تسعى نحو التقدم والتفوق والتغلب على نفسها لتعيد نفسها بطريقة جديدة، ومن هنا يُعلم أن تعليم السؤال نفسه مقدم على سؤال الإنتاج والابتكار.

عناوين الكتب والسؤال:

عناوين الكتب هي في أصلها جواب عن سؤال يتوارى خلف العنوان تولّد في عقل الكاتب، فاصطفاف عناوين الكتب فوق رفوف المكتبات بمثابة نداء للقراء؛ تلبية لدواعي الفضول المعرفية المثارة من الأسئلة الذاتية من قبل كل قارئ، فالقارئ الجاد لا يخلو من الأسئلة التي تثير لديه فضول الطلب، وتلح عليه بالاستزادة من المعرفة الملبية لسؤالات العقل اليقظ، فالعناوين بفعل أسئلتها المباشرة أو الضمنية مدعاة إلى مشاركة الآخرين المعرفة واستنهاض للهمم واستدعاء للعقول النيرة باستنطاق مزيد من الأسئلة.

الدهشة والقلق والسؤال:

قبل إثارة السؤال في النفس ينتابنا شعور يسبق السؤال، وهذا الشعور هو الدهشة والغرابة، وهذا الشعور إيجابي من حيث أنه يقتل الألفة في النظر إلى الأشياء بأنها هكذا تكونت أو هكذا صارت، إلا أن شعور الدهشة يعيد للعقول نماءها ويصب فيها ماء الحياة، فيثمر ذلك الشعور السؤال، والسؤال المثار بعد الدهشة يحملنا على التفكير المتباعد الذي يفسح مساحة للتفكير والفضول المعرفي، بخلاف الألفة المصاحبة للتفكير المتقارب التي تحاول أن تقارب الظواهر وتقيسها بالأشياء فتجعلها بشكل طبيعي ولا ترى فيها الغرابة، والشعور بالدهشة لا يكفي لإثارة الأسئلة والإشكالات ما لم يصاحب ذلك الشعور قلق، فهو الذي يضمن بقاء الدهشة وعدم زوالها، والسؤال هو كينونة القارئ والكاتب وكل عقل نيّر.

مغالطة الاحتكام إلى الزمان:

تسمى هذه المغالطة في كتب المغالطات (الاحتكام إلى القدم والحداثة) وقد آثرت هذه التسمية؛ لتعم المغالطتين وإيضاح أن الحكم في هذه المغالطة يستند إلى الزمن إما كليا أو إلى حد كبير، فالاحتكام إلى القدم مغالطة تقوم على فكرة أن كل ما هو قديم فهو صحيح، وأن مرور الزمن على تلك الأفكار ضامن على أنها الأفضل. والإنسان بطبعه يميل إلى المألوف ويرتاح ويأنس له، ومن هنا من لم يتنبه إلى هذه المغالطة فقد يقع فيها؛ كونها تميل إلى الشائع المألوف عبر الأزمان، وتقويم قضية عاشت ردحا من الزمن ومراجعتها يحتاج إلى شجاعة وفطنة. ومن الأمثلة التي أوردها هنا قضية تفضيل الشعر القديم (الجاهلي) على الشعر الذي جاء في العصور التي تليه، إذ أن هناك من فضل الشعر الجاهلي لأقدميته، وقد تنبه بعض النقاد إلى هذه المغالطة، منهم ابن قتيبة حيث يرد على هذه المغالطة بقوله: “فإني رأيت من علمائنا من يستجيد الشعر السخيف لتقدم قائله، ويضعه في متخيّره، ويرذل الشعر الرصين ولا عيب عنده إلا أنه قيل في زمانه أو أنه رأي قائله”. ولو كان علة المفضِل للقديم على الحديث الحرص على اللغة والشاهد النحوي، إلا أن القديم ليس مقدما لذاته وكذلك الحديث، إنما الذي ينبغي أن يصدر الحكم على القول نفسه دون زمانه، وإن كان الشعر الجاهلي أجود فصاحة إلا أن فيما بعده فيه فصاحة ولو خلت منه بعض النصوص. ويقابل هذه المغالطة مغالطة الاحتكام إلى الحديث؛ لحداثة زمانه.

مغالطة الاحتكام إلى الألفاظ:

يطلق على هذه المغالطة مغالطة (المظهر فوق الجوهر) والتي تعني الاحتكام بجودة النصوص على الألفاظ وزخرفها دون المضمون، وقد آثرت تسميتها بالاحتكام إلى الألفاظ؛ كونها مختصة بالنصوص المكتوبة، وتنميقها اللغوي القائم على التصوير البياني والتحسين البديعي من سجع وجناس وترصيع و …، والإنسان بطبعه يميل إلى سلطة الشكل؛ كونها أول ما تهاجم حواسه قبل عقله وتفكيره، وترك فجوة بين الحواس والعقل يقعنا في تصورات مغلوطة منها هذه المغالطة. من الأمثلة النظرية على وقوع مغالطة الاحتكام إلى الألفاظ قول أبي هلال العسكري: “وليس الشأن في إيراد المعاني؛ لأن المعاني يعرفها العربي والعجمي والقروي والبدوي، وإنما هو جودة اللفظ وصفائه، وحسنه وبهائه، ونزاهته ونقائه، وكثرة طلاوته ومائه، مع صحة السبك والتركيب، والخلو من أود النظم والتأليف، وليس يطلب من المعنى إلا أن يكون صوابا، ولا يقنع من اللفظ بذلك حتى يكون على ما وصفناه من نعوته التي تقدّمت.” ومن المحال الأخذ بهذا التصور إذ المعاني منها الشريفة ليست المبتذلة، ومنها دون ذلك كما الألفاظ. ومن الأمثلة التطبيقية التي أسوقها هنا قول امرئ القيس في وصف شعر محبوبته:      

                             غدائره مستشزرات إلى العلا             تضل العِقاص في مثنّى ومرسل

أراد امرؤ القيس هنا أن يصف تبعثر شعر محبوبته فوقع على كلمة (مستشزرات) وقد عاب بعض البلاغيين هذه اللفظة على امرئ القيس؛ لثقلها عند النطق، فخلت عندهم بشرط الفصاحة، وهم محقون بثقل اللفظة لتقارب مخارج حروفها، إلا أننا حين نتأمل هذه اللفظة ونربطها بالمعنى الذي أراده الشاعر من طول شعر محبوبته وكثافته وتداخله نلحظ أنه أصاب المعنى؛ بأن لاءم وآخى بين اللفظ والمعنى، ألا يدل تقارب خصلات الشعر وشدة تداخله مع بعضه بتقارب مخارج حروف الكلمة؟!

إن وظيفة البلاغة هي الوقوف على أسرار الكلام المنظوم، وإدراك مطابقته لمقتضى الحال، ولا يكون ذلك إلا بالمكنة من علوم اللغة والذوق الواعي المدرب على أساليب الكلام العالي، إلا أن هناك من يقول: “إن وظيفة البلاغة تتبع سمات الكلام البليغ والنسج على منواله”. وهذا الوجه يحتاج إلى تصويب وإيضاح، حيث يقصد به أنه محاكاة للأساليب البليغة والنسج على منوالها حتى يتحرر أسلوب الناظم، وهذا هدف وليس وظيفة، إضافة إلى أن تتبع بلاغة القول لا يقوم به إلا من لديه المكنة من إدراك أسرار المنظوم، ولا تدرك الأسرار إلا بتحصيل قدر كاف من النحو والصرف والدلالة والأدب، فتكون هذه المعرفة هي الزاد الأساس إلى حسن نظم الكلام ورصفه، ثم تأتي البلاغة في مرحلة تالية؛ كونها ثمرة العكوف على دراسة علوم اللغة، ولذلك من رام أن يصنع كلاما بليغا فعليه بالمحاكاة ثم التفقه في علوم اللغة، أما البلاغة فهي ممزوجة بالنقد القائم على محاكمة الأساليب والتراكيب الموصلة إلى معرفة مدى مطابقة الكلام لمقتضى الحال، وهذا النهج الذي يُعنى بمعرفة طبقات الكلام وعلل تفاضل الأقوال هو الطريق والغاية في آن إلى البلاغة، أما البلاغة القرآنية فإن الحس النقدي بوصفه أداة فاعلة في نظم اللسان يكون زادا لتحصيل أسرار النظم القرآني من حيث إنه منطويٌ في عقل دارس البلاغة القرآنية، وبعبارة أخرى، مقاربة إعجاز النظم القرآني لا يثبت بتفاضله على نصوص أخرى كما هو دور الناقد في بلاغة اللسان، إنما بالسير خلف المعاني القرآنية وكيفية مطابقتها لمقتضى الحال مع مراعاة سياقي المقال والمقام. وعلى ما تقدم يمكن القول: إن المسار التقعيدي الذي انطلق من القالب المنطقي تختلف أهدافه ورؤاه ووظائفه عن المسار الأول.

ولذلك من رام أن يظفر بالبلاغة على وجهها النقي والواسع يجدها ماثلة في كتب التفاسير البلاغية؛ كون الاشتغال البلاغي في تفسير النص القرآني لم يكن متوسلا باللغة وحدها، بل اتسع هذا الاشتغال في التفسير من الوقوف على السياق المقالي المتمثل في البنية اللغوية للنصوص إلى السياق المقامي الذي ينفتح مع علوم القرآن وعلم الأصول وعلم العقيدة، مما أسهم ذلك البحث البيني من ضيق النظر في العبارة إلى سعة النظر وانفتاح التوجيه الموسِّع للبلاغة العربية.

والناظر في تعاطي الدرس البلاغي في أوساطنا الأكاديمية يجد أنه لم يبرح البلاغة التعليمية أو الجزئية التي تخطتها البلاغة القرآنية وفُتحت آفاقها كما هي عند المفسرين، وأن الوعي الفردي لا يكفي لتخطي هذا الإشكال، فلا بد من إشعال هذا الإشكال أولا والشعور به لتتحرك على إثره المؤسسات الأكاديمية والمراكز البحثية انطلاقا من أن الكلام البليغ لا يحكمه إطار قاعدي، وقوالب مُعدة، وهذا من أسس التفكير البلاغي؛ وبيانه أن المعنى يتحرك أنّى شاء وفق تحقيق غايته المنشودة المطابقة للمقام والمقتضى، ثم بعد ذلك نفسره وفق القاعدة المرام ملاحظتها لا تقريرها وتعميمها على كل تركيب مشابه، وعلى ذلك تتم مراجعة هذا التراث واستثماره وتقديم قراءة عميقة تبرز لنا البلاغة العربية بصورة أجلى وأكمل.
وقد لامس هذا الإشكال عدد من العلماء والدارسين وقُدّم في صور متعددة، منها ما ورد عن علاقة البلاغة بعلم الأصول يقول السبكي في شرحه للتلخيص: “اعلم أن علمي الأصول الفقه والمعاني في غاية التداخل، فإن الخبر والإنشاء اللذين يتكلم فيهما المعاني هما موضوع غالب الأصول، وإن كل ما يتكلم عنه الأصولي من كون الأمر للوجوب، والنهي للتحريم، ومسائل الإخبار، والعموم والمخصوص، والإطلاق والتقييد، والإجمال والتفصيل، والتراجيح كلها ترجع إلى موضوع علم المعاني، وليس في أصول الفقه ما ينفرد به كلام الشارع عن غيره إلا الحكم الشرعي والقياس وأشياء يسيرة”. والحق أن هذه الكلمة من الكلام العالي.

ومن تداخل البلاغة بعلوم القرآن وأهمية التفقه في علوم القرآن وأن ذلك يعد دراسة للبلاغة والأسلوب، ما نبه عليه الدكتور محمد أبو موسى في كتابه (مراجعات في أصول الدرس البلاغي) عن أهمية كتاب الزركشي (البرهان في علوم القرآن) فيقول: ” وكان الزركشي بعيد الغور في حسه ببلاغة القرآن وسر إعجازه، وكان معانا وهو يكتب هذا الكتاب، وقد ظلمنا العلم بإغفال هذه الكتاب وأضعنا جانبا من علم البلاغة والأدب بهذا الإغفال الذي لا مبرر له”. وفي الدائرة نفسها في (البلاغة القرآنية في تفسير الزمخشري وأثرها في الدراسات البلاغية) ينبه إلى نجاعة فكرة نسخ القرآن ونقلها إلى الحقل الأدبي، فيقول: “هذا أصل يجب أن نقدمه بين يدي الفكرة التي نريد تأكيدها وهي ضرورة انتفاع الدراسة الأدبية بما في علوم القرآن، لأنها في جملتها قائمة على اللغة والشعر. ولو تصورت أنني نقلت موضوع النسخ من حقل الدراسات القرآنية إلى حقل دراسة الأدب فكيف أراه؟”.

وهذا الطاهر بن عاشور يسطّر في مقدمة تفسيره (التحرير والتنوير) الأساليب التي ابتكرها القرآن الكريم سماها مبتكرات القرآن، يقول عنها: “وللقرآن مبتكرات تميز بها نظمه عن بقية كلام العرب؛ فمنها أنه جاء على أسلوب يخالف الشعر لا محالة، وقد نبه عليه العلماء المتقدمون، وأنا أضم إلى ذلك أن أسلوبه يخالف أسلوب الخطابة بعض المخالفة، بل جاء بطريقة كتاب يقصد حفظه وتلاوته، وذلك من وجوه إعجازه؛ إذ كان نظمه على طريقة مبتكرة، ليس فيها اتباع لطرائقها القديمة في الكلام”.

وفي الدراسة الجريئة التي قدمها الدكتور بسام ساعي (المعجزة؛ إعادة قراءة الإعجاز اللغوي في القرآن الكريم) وقف على بعض ظواهر التجديد في لغة القرآن التي يفترق بها عن كل منظوم، وهو ما بينه في مصطلح (السبيكة القرآنية) ويقصد بها التراكيب البيانية والعلاقات اللغوية أو النحوية التي لم تعرفها اللغة العربية، وحرص في هذا السياق ألا تتجاوز الأمثلة التي أوردها ثلاث كلمات وهي ما أسماها الوحدة اللغوية الصغرى، ومن الأمثلة التي أوردها ووضع بإزائها تعبيراتنا البشرية؛ ليبين لنا المفارقة، ما جاء تحت عنوان: (التراكيب والتعبيرات القرآنية):
قوله تعالى: ﴿مَنْ ذَا الَّذِي﴾ البقرة: ٢٤٥، من الذي.
قوله تعالى: ﴿هَلْ عَسَيْتُمْ﴾ البقرة: ٢٤٦، هل ينتظر منكم.
قوله تعالى: ﴿بَعْدَ إِذْ﴾ آل عمران:8، بعد أن.
قوله تعالى: ﴿وَكَذَٰلِكَ جَعَلْنَا﴾ الأنعام:112، وهكذا جعلنا.
قوله تعالى: ﴿إِنَّكَ لَأَنْتَ﴾ هود: ٨٧، لا شك أنك.
قوله تعالى: ﴿وَإِنَّ كُلًّا لَمَّا﴾ هود: ١١١، وكل واحد منهم.
قوله تعالى: ﴿وَمِنْ قَبْلُ مَا فَرَّطْتُمْ﴾ يوسف: ٨٠، وقد فرطتم قبل ذلك.
قوله تعالى: ﴿إِن كَادَ لَيُضِلُّنَا﴾ الفرقان: ٤٢، كاد أن يضلنا.

وهو بهذه الأمثلة يشير إلى أن هذه التراكيب لم تعرفها العربية، وأنها بعيدة عن استعمالاتنا البشرية، ومع ذلك فقد نجد أن مثل هذا التراكيب انسابت في لغتنا، وما يزال الكثير من التراكيب القرآنية مرشحا للدخول إلى لغتنا، وهي من المواطن التي ينبغي جمعها ودراستها.

 إن الذهنية التي أنتجت لنا نظرية النظم مزجت معها أصولا فكرية ترقى أن تكون بناءً لوعي أشمل وعقل شغوف ونفس متطلعة، أولى هذه الأصول هي الحض على طلب العلم وبيان فضله، ومنه تخرج كل خصلة حسنة، يقول عبد القاهر في الدلائل: “فإذا تصفحنا الفضائل لنعرف منازلها في الشرف، ونبيّن مواقعها من العظم، ونعلم أيّ أحق منها بالتقديم، وأسبق في استيجاب التعظيم، وجدنا العلم أولاها بذلك وأولها هنالك”. ومن وجود العلم إلى عدمه ينبه قائلاً: “وإذا هي خلت من العلم أو أبت أن تتمثل أمره وتقتفي أثره ورسمه، آلت ولا شيء أحشد للذم على صاحبها منها، ولا شيء أشين من إعمالها لها”. ومن كمال البيان أن يساق الشيء وضده كما سبق حتى يستبان الأمر، وتقع الفكرة موقعها، والمقابلة لها شأن في التأثير وقبول الأفكار كونها تبرز مواطن التشابه والاختلاف، وهذه سمة من سمات التفكير العليا أو المركبة، والحق إن العقلية الشمولية تعطيك من منهاجها قبل أن تعطيك نتاجها، وإذا سلمنا بفضيلة العلم فليس لها سبيل إلا الهمة والعزم ورباطة الجأش وهذا الأصل الثاني الذي أردفه الجرجاني بالأول، فيقول في الدلائل: “وإذا نظرت إلى الفصاحة هذا النظر، وطلبتها هذا الطلب، احتجت إلى صبر على التأمل، ومواظبة على التدبر وإلى همة تأبى لك أن تقنع إلا بالتمام، وأن تربع إلا بعد بلوغ الغاية، ومتى جشمت ذلك، وأبيت إلا أن تكون هنالك، فقد أممت إلى غرض كريم، وتعرضت لأمر جسيم، وآثرت التي هي أتم لدينك وفضلك، وأنبل عند ذوي العقول الراجحة لك، وذلك أن تعرف حجة الله تعالى من الوجه الذي هو أضوأ لها وأنوه لها وأخلق بأن يزداد نورها سطوعا وكوكبها طلوعا، وأن تسلك إليها الطريق الذي هو آمن لك من الشك وأبعد من الريب وأصح لليقين وأحرى بأن يبلغك قاصة التبيين”. وإذا تأملتَ هذه الدرر وجدتها من أنبل المحفزات للطلب والعكوف على أبواب العلم والكتب، ولو كان الأمر بيدي لجعلت هذه الكلمات ترفرف عند مدخل مؤسساتنا التعليمية، ولا يفتأ عبد القاهر أن يدلك على الطريق، وكما قيل: إن العلم لا يعطيك بعضه حتى تعطيه كلك، حيث يوصي بالتفكير التأملي في العلم ودقائقه وسبر أغواره إلى ذوقه والتلذذ به، وهذا الأصل الثالث فيقول في الدلائل: “فانظر لتعرف كما عرفت، وراجع نفسك، واسبر وذق لتجد مثل الذي وجدت فإن عرفت فذاك، وإلا فبينكما التناكر، تنسبه إلى سوء التأمل، وينسبك إلى سوء التخيل”. وإذا وجدت هذه الأصول إلى نفسك المتطلعة موردا فاستبشر بها خيرا وأملا، فأساسها العلم، وطريقها الهمة، ونماؤها التأمل.

وفي السياق ذاته ينقلنا الجرجاني من الأصول إلى أدوات العلم والبحث، وأولى هذه الأدوات اللغة وهي التي تكشف عن الأسرار وتبرز الكنوز، يقول في الدلائل: “ثم إنك لا ترى علما هو أرسخ أصلا، وأبسق فرعا، وأحلى جنى، وأعذب وردا، وأكرم نتاجا، وأنور سراجا من علم البيان، الذي لولاه لم تر لسانا يحوك الوشي ويصوغ الحلي … والذي لولا تحفّيه بالعلوم، وعنايته بها، وتصويره إياها، لبقيت كامنة مستورة ولما استنبت لها أبد الدهر صورة ولا استمر السرار بأهلتها، واستولى الخفاء على جملتها”. وهذه من الكلمات العالية، وفيها تتجلى حركة العقول الحية، التي تكاشف لك المعنى بأكثر من مورد، وهذا يدل على إخلاص العالم في تبليغه للعلم، كما أن للجانب الجمالي تأثير في حصول الطراوة العقلية بقبولها للفكرة، والمتمثل في الأساليب البديعية من المقابلة والسجع، وهذان الفنان وغيرهما من أساليب البديع مما يميّز المقدمة ويجذب لها السامع.

ويؤكد الجرجاني دور البيان باللغة، حيث يقول في أسرار البلاغة: “فلولاه – يقصد البيان – لم تكن لتتعدى فوائد العلم عالمه، ولا صح من العاقل أن يفتق عن أزاهير كمائمه، ولتعطلت قوى الخواطر والأفكار من معانيها، واستوت القضية في موجودها وفانيها، نعم، ولوقع الحي الحساس في مرتبة الجماد، ولكان الإدراك كالذي ينافيه من الأضداد، ولبقيت القلوب مقفلة على ودائعها، والمعاني مسجونة في مواضعها، ولصارت القرائح عن تصرفها معقولة، والأذهان عن سلطانها معزولة، ولما عرف كفر من إيمان، وإساءة من إحسان، ولما ظهر فرق بين مدح وتزيين، وذم وتهجين”. وفي توظيف طاقات اللغة يكمن سر النبوغ والوصول، ومن اللغة تتولد الأداة الثانية وهي الإعراب، وما من علم من العلوم العربية أو الشرعية إلا له وصل ونسب به، والإعراب المتبصر في نظرية النظم هو الذي يوقفنا على الأسرار البيانية الكامنة في البنية الداخلية للكلام، يقول في الدلائل: “وفي علم الإعراب الذي هو لها كالناسب الذي ينميها وينسبها ويردها إلى أصولها، ويبيّن فاضلها من مفضولها”. وهذا الكلام هو لب نظرية النظم التي رسم ملامحها من تثوير المعرفة الواعية باللغة، يقول في الدلائل: “وإذا كان قد علم أن الألفاظ مغلقة على معانيها حتى يكون الإعراب هو الذي يفتحها، وأن الأغراض كامنة فيها حتى يكون هو المستخرج لها، وأنه المعيار الذي لا يبيّن نقصان كلام ورجحانه حتى يُعرض عليه، والمقياس الذي لا يعرف صحيح من سقيم حتى يرجع إليه، لا ينكر ذلك إلا من ينكر حسه وإلا من غالط في الحقائق نفسه”. وهذا القول يدل على القراءة الواعية المستنيرة لكتاب سيبويه الذي صب ثمرته في علم البلاغة، ثم يلي الإعراب العلم بالشعر وصنعته، يقول في الدلائل: “وذاك إذا كنا نعلم أن الجهة التي منها قامت الحجة بالقرآن وظهرت وبانت وبهرت هي إن كان على حد من الفصاحة تقصر عنه قوى البشر، ومنتيها إلى غاية لا يُطمح إليها إلا بالفكر، وكان محالا أن يعرف كونه كذلك إلا من عرف الشعر الذي هو ديوان العرب وعنوان الأدب”. فالشعر صياغة ومضمونا أمد العلوم العربية بعلم زاخر وافر، وعلى ذلك فإن المكنة من اللغة التي تهبك صحة البيان، والعلم بالنحو والإعراب، وإدراك الصناعة الشعرية ونقد الشعر عن طريق الموازنات الشعرية منطلق أساس في الوقوف على أسرار البيان القرآني.

إن المكنة اللغوية للعرب ألقت بظلالها على عمليات التفكير، فتمثلت في مهارات التفكير الإبداعي الذي يتصف بالأصالة والجدة (الصور البيانية وكافة الظواهر البلاغية) وعدم التقييد بالقواعد المنطقية (النحوية) والطلاقة ( توليد عدد كبير من الألفاظ التي تدل على المعنى الواحد) والمرونة ( التراكيب التي تشمل على عدة معاني تتجاور ولا تتدافع) والتفكير الإبداعي تفكير مركب يتطلب مستوى عال من العمليات العقلية، ولو رُصفت الأمثال السابقة على التفكير البسيط لوجدناها خالية من الصور البلاغية العالية، من التصوير البياني والإيجاز وألوان البديع، ولظهرت لنا معاني مألوفة لا تتجاوز المفهوم الحسي لألفاظها، لكن مفهوم العدول الذي اشتهر في الحقل البلاغي يوازي التفكير الإبداعي، ذلك أن العدول يتجاوز المألوف من التراكيب النحوية إلى غير المألوف فيما يسمى بالسبكة البلاغية، فليس القصد من السبك والحبك الإفهام، إنما يتعدى ذلك إلى ما يطرب ويهز النفس ويحرك الطباع، وهذا من ناحية التفكير الإبداعي.

وإذا ما جئنا لأعظم الحقول المعرفية وأغناها وهو أصول الفقه المرتبط ارتباطا وثيقا باللغة، وجدنا أسس التفكير العلمي متعاضدا مع المكنة اللغوية كما عند الفقهاء الحنفيين في سبل استنباطهم للأحكام الشرعية، بدءا من وجود الإشكالية التي تتمثل أولا بضعف اللغة، وانتشار العجمة بسبب الفتوحات واتساع الرقعة الإسلامية، ، وقلة الصحابة – رضي الله عنهم – وقلة رواية الحديث، ونشأة الفرق والمذاهب، وصولا إلى المرحلة الثانية التي تبدأ بحل المشكل وهي جمع المادة التي تستقى منها الحلول، وقد تمثل ذلك في القرآن الكريم والحديث النبوي، ثم فرض الفروض التي هي التصور الذهني الذي يهدي إلى الحلول وإيجاد العلائق بين النص والحكم الشرعي فقد تمثلت الفروض عند المدرسة الحنفية إما بعبارة النص (ما كان السياق لأجله) أو بإشارته (ما لم يكن السياق لأجله لكنه يعلم بالتأمل في معنى اللفظ) أو بدلالته (ما ثبت بمعنى النظم لغة لا استنباطا بالرأي) أو بمقتضاه (ما ثبت بزيادة على النص اقتضى صحة معناه أو صدقه) وبناء على هذه الفروض يحصل اختيار ما يكتنزه النص من معان وأسرار لاستنباط الحكم ثم تفسيره، واستخلاص النتائج والتعاميم منه، وهذه الذهنية العلمية التي نُظّر لها حديثا ظهرت في القرن الثاني من الهجرة.

وإذا ما طالعنا حقل النقد الأدبي وجدنا أمامنا مثالا بارزا على التفكير النقدي وهو مدونة ابن سلام في طبقات فحول الشعراء، وتعد هذه المدونة من أقدم الوثائق المدونة في النقد العربي، حيث جمع أعمال أربعة عشر ومئة شاعرا من الجاهلية والإسلامية وهو ما يعرف الآن بالاستقراء الناقص؛ لأنه اقتصر على ما لا يجهله عالم، ولا يستغني عن علمه ناظر، وهذه الخطوة تمثل المرحلة الأولى في عمليات التفكير الناقد، ثم تلي ذلك مرحلة ربط المعلومات من خلال المفاهيم التي ساقها من الانتحال والرواية والذوق وثقافة الناقد والأغراض الشعرية، وبتلك المفاهيم والربط بينها وبين الحصيلة الشعرية وصل إلى مرحلة التقويم والتي على أساسها وضع عشر طبقات تضم أربعين شاعرا، كل طبقة تحوي أربعة شعراء، ولم يكن التقويم خاليا من البراهين والحجج التي تؤيد تسكين الشعراء في كل طبقة، فمن خلال المعايير والمفاهيم النقدية التي مهّد لها الناقد ابن سلام في مقدمة كتابه مكنته من الوصول إلى التقويم القائم على معايير موضوعية خالية من الذاتية والعوامل الشخصية في التقويم.

وإذا ما طالعنا الحقل الأدبي ورمنا استكشاف صناعة الشعر، لوجدناه عملا معقدا ليس بالسهل، يقول الفرزدق: (أنا أشعر تميم عند تميم، ولقد تمر عليّ ساعة ونزع ضرس أهون عليّ من قول بيت من الشعر!) والصناعة كل فعل يتقن ويجوّد على وجه البصيرة، ومن تجويد الصناعة ما أطلق من ألقاب على بعض الشعراء من المهلهل لرقة شعره، والمحبّر لتزيينه شعره، والمنخّل لتنقية شعره وتصفيته، والمرقّش لتنميق شعره، وعلقمة الفحل لتجويد شعره، فإذا كان هذا في أصل الصناعة فكيف بمن كان يمكث حولا يصفّي وينقّح ويجوّد ويقاوّم الطبع والدفقة الشعورية الأولى، وهذا هو شأن التفكير التأملي الذي يمكّن من التبصر في صناعة الشعر إلى حد الاستقصاء في سبكه وحبكه وفق حالة نفسية من شك أو تردد ترافق الشاعر حتى يثقف الفكرة، وقد لوّح بهذا النوع من التفكير أحد شعراء مدرسة الصنعة والتفكير التأملي كعب ابن زهير، حيث يقول:

فمن للقوافي شانها من يحوكها؟           إذا ما ثوى كعب وفوّز جرول

كفيتُك لا تلقى من الناس واحدا        تنخّل منها مثل ما نتنخّل

نثقفها حتى تلين متونها                    فيقصر عنها كل ما يتمثل

وإذا أتينا لمستويات التفكير التأملي في شعر الحوليات كما يطلق عليها؛ كون أن الشاعر يخرجها بعد حول كامل، وجدنا ثلاث مستويات: المستوى الأول وهو مستوى الفكرة العابرة أو ما نسميها بالدفقة الشعورية الأولى، ووصفها بالشعورية؛ لأن الشاعر إنما وصف بهذا الوصف لأنه يشعر بما لا يشعر به غيره من الناس، ولا يخلو هذا المستوى من التأمل إلا أنه المرحلة الأول من التأمل، ويلي ذلك المستوى الثاني وهو التأمل المقصود أو المدروس وهو الذي يتضمن مراجعة الفكرة وتطويرها وسبكها منظومة مرصوفة، والفرق بين المستويين، أن الفكرة في المستوى الأول هي نتاج تأمل عام لما يلاقيه الشاعر من تأمل في مواقف الحياة وإعمال الفكر فيها بقدح الأسئلة على تلك المواقف واستغرابه والدهشة منها أحيانا، وهو بهذا المستوى يكون متوقدَ الذهن حادا في التفكير، أما المستوى الثاني ففيه إخلاص للنتيجة المتأمَلة وقصدية في ذلك الموقف دون غيره، ويشمل التفكير التأملي في هذه المرحلة الدفقة الشعورية الأولى ورعايتها إلى أن يصوغها وفق قالب شعري يتلاءم مع روح الفكرة، وهذان المستويان يكونا لكافة الشعراء إلا شعراء الحوليات فإنهم في استغراقهم للفكر التأملي يتطلبون مستوى ثالثا وهو التأمل التثقيفي أو التأمل الناقد الذي يتطلب مزيدا من النظر والمراجعة المكاشفة والحفر والتفتيش وصولا إلى الغاية المأمولة في إحكام النسج والدقة في اختيار الألفاظ.